los pinguinos 8

Boris Hessen

2006-12-20T23:56:00.000-03:00

BORIS HESSEN (o GESSEN)
Pablo Huerga Melcón | IES ROSARIO DE ACUÑA DE GIJÓN, ESPAÑA

1. Boris Mijailovich Hessen, filósofo e historiador de la ciencia soviético. Nació el día ¿16 de agosto? de 1893, en la ciudad de Yelisavetgrado (Kirovogrado durante la época soviética) en Ucrania. Su padre era empleado o director de banca, y su familia judía. Desde muy joven participa en actividades políticas radicales, como miembro del comité local Revolucionario. Después de terminar la enseñanza media, parte, junto con Igor Evgenevich Tamm (1895-1971), quien posteriormente recibiría el Premio Nobel de Física en 1955 por el famoso “efecto Cherenkov” con P. A. Cherenkov y I. M. Frank, a estudiar ciencias a Edimburgo (Escocia), donde permanecerá el curso 1913-1914.

Se inicia la guerra de 1914 y Hessen vuelve a Petrogrado donde asiste a los cursos de física y matemáticas de la Universidad, y a cursos de economía y estadística en el célebre Instituto Politécnico. Schlüpmann, en su ensayo ”La science à la croisée de chemins: Boris Mikhailovich Gesse (1893-1936)”, advierte que «en tant que juif, il est exclu des études régulières.» En la revolución de octubre tomó un papel activo, ingresando en 1919 en el Partido Comunista. Durante estos años, 1919-1921, participa en tareas administrativas para la dirección política en el Ejército Rojo, en Moscú.

Durante los años 1921 a 1924 trabaja en la Universidad Comunista Sverdlov, junto con Yegorshim (1898- ), socialdemócrata desde 1915, que había sido movilizado para el trabajo político, y con quien publicará una serie importante de artículos sobre las nuevas teorías físicas, con el objetivo de incorporarlas en el seno de la doctrina marxista. En el departamento de filosofía de dicha universidad, Hessen organizó una sección de ciencias naturales en la que participaron, entre otros, I. E. Tamm, A. K. Timiriazev (1880-1955) (famoso retractor de la teoría de la relatividad), y el propio Yegorshim.

En 1924 ingresó en el Instituto de Profesores Rojos, donde continuaría trabajando una vez finalizados sus estudios, en 1928. En este instituto, a partir de 1925, Hessen, Yegorshim y A. A. Maximov (1891-1976; fundador del Instituto de Profesores Rojos, junto con M. N. Pokrovski), organizaron cursos de física sobre la estructura de la materia, sobre el concepto de energía, así como sobre la teoría de la relatividad. Según Schlüpmann, Hessen, junto con Yegorshim y Maximov, pasaron algunos meses en Berlín, aunque no parece confirmado. En 1925, edita una Antología en inglés para la escuela secundaria de diez mil ejemplares. Se trata de textos sobre el cartismo, el trabajo de los niños, la vida de los obreros, el comunismo, extractos de periódicos, textos literarios (Dickens), poemas, una necrológica de Lenin, «Les dernières heures de Kark Liebknecht et Rosa Luxemburg», etc. «Todo, dice el editor, porque «los textos ingleses son actualmente mucho menos accesibles que los textos alemanes o franceses», pero también a causa de la especificidad del movimiento obrero en Inglaterra.». En 1926 prepara una edición de Jack London, The People of the Abyss, con un diccionario, para la «biblioteca en lengua inglesa».

A partir de enero de 1927, comienza a publicar en PZM. Este año se produce lo que Joravsky llamó la “Gessen´s manouvre”, según la cual, la corriente dialéctica a la que Hessen pertenecía como discípulo de Deborin, se decanta a favor de las nuevas teorías físicas, y de la necesidad de que el Materialismo Histórico les dé cabida dentro de sus categorías de interpretación. Es aquí donde se produce el famoso enfrentamiento entre las escuelas filosóficas “dialécticas” o deborinistas, y “mecanicistas”, que por lo general se oponían a las nuevas teorías físicas como expresión del idealismo burgués, lo que efectivamente ocurría con la mecánica cuántica en Alemania, como ha demostrado Paul Forman. De esta época proviene, precisamente, el enfrentamiento de Hessen con Timiriazev (quien decía que lo mejor que podía hacerse con Einstein era pegarle un tiro) y casi al mismo tiempo con Maximov (en una reunión acaecida en la fundación de la Sociedad de materialistas dialécticos militantes durante el año 1928 Maximov acusa a Hessen de Machista y desviacionista de derechas, a propósito de una crítica que Hessen había dedicado al propio Maximov; Hessen pertenecía a dicha sociedad).

En 1928 aparece su obra, Ideas fundamentales de la teoría de la relatividad, en donde realiza una síntesis divulgativa, dentro de las coordenadas del materialismo dialéctico, de las teorías de Einstein. Hessen sostiene que la Teoría de la Relatividad es una prueba de las leyes de la dialéctica hegeliano-marxistas. A lo largo de estos años publica artículos y libros relacionados con la interpretación filosófica de la ciencia, con la historia de la ciencia, y sobre física estadística. Colabora en 1928 en la revista La revolución comunista dirigida por Yegorshim, y en Abril de 1929 participa en la reunión de las Instituciones marxistas-leninistas en la Academia Comunista, donde denuncia la situación de los cuadros marxistas en las ciencias teóricas. Esta misma temática había aparecido ya en un artículo realizado junto con I. K. Luppol en 1928. Y vuelve a repetirse en 1929 en otro artículo aparecido en Molodaia guardiia. Toda esta época, hasta 1930, está teñida con la polémica de los mecanicistas y deborinistas, con quienes se alía Hessen. En el verano de 1929 Hessen participa en unos «talleres de trabajo» organizados bajo los auspicios de la Academia Comunista para instruir a profesores de física sobre la importancia del materialismo dialéctico. Hessen ofrecía una charla sobre «Problemas de Metodología de la física», y en él participaban también I. Tamm, S.I. Vavilov (1891-1951), Grigori Samuilovich Landsberg 81890-1957) , y Petr P. Lazarev, entre otros eminentes científicos. En diciembre de 1929, enero y marzo de 1930, Hessen fue representado por Tatiana Gornshtein en los debates organizados por el Instituto politécnico de Leningrado, en donde participaron Yacob Ilich Frenkel (1894-1952), Abraham I. Yoffe (1880-1960), Viktor Robertovich Bursian (1886-1945), V. K. Lebedinskii, N.A. Shatelen, Paul Ehrenfest (1880-1933), etc., que tomaba en discusión las cuestiones que los mecanicistas y dialécticos estaban tratando por entonces.

En 1930, Hessen pasa a dirigir la revista Uspeki Fisicheski Nauki (Éxitos de las ciencias físicas) en la que había ya hecho algunas publicaciones. Parece, además, según Schlüpmann, que Hessen comenzó sus contribuciones para la Gran Enciclopedia Soviética en 1929, aunque esto no es seguro. Lo que sí se sabe con seguridad es que colaboró en las posteriores de 1931 y 1933 con artículos como ”energía”, “Einstein”, etc. En 1930 fue nombrado Director del Instituto de Historia de la Física de la nueva Facultad de Física de la Universidad Estatal de Moscú (MGU), y se convirtió en el primer decano de la Facultad de Física de dicha Universidad (de 1930 a 1936). Allí trabajaban también Leonid Isaakovich Mandelstam (1879-1944), Grigori Samuilovich Landsberg (1890-1957), dos maestros de la física rusa, y el amigo de Hessen, I. Tamm. En 1930 y 1931 fue criticado como «idealista menchevizante», coincidiendo con la persecución dirigida contra los bujarinistas, a partir del “viraje a la izquierda”, a pesar de que Hessen no era bujarinista, como se desprende de las críticas que éste le dedicó en un artículo titulado “Raíces filosóficas del oportunismo de derechas”, publicado en la revista Pod Znamenem Marksizma en 1929. Estas acusaciones fueron dirigidas también contra los demás deborinistas. Las acusaciones (que ya habían comenzado a finales de 1928), encabezadas por Arnost Kolman (1892-1979), Maximov y Yegorshim, se extienden a lo largo de los años treinta, apoyados por la bolchevización y las críticas iniciadas por Marc Borisevich Mitin (1901- ), Pavel Fedorivich Yudin (1899-1968) y Vasilii Nikiforovich Raltsevich, en enero de 1931.

Fue en junio de 1931, cuando Hessen viajó a Londres al II Congreso Internacional de Historia de la ciencia y la Tecnología que tuvo lugar entre el 29 de junio, lunes, y el sábado 4 de julio. Hessen formaba parte de la delegación soviética encabezada por Bujarin nominalmente, aunque parece que el verdadero coordinador de la delegación era Arnost Kolman. De hecho, Bujarin había caído ya en desgracia. Además, componían la delegación, el físico A. F. Yoffe, director del Instituto Físico-Técnico de Leningrado, el economista Modest Yosofovich Rubinstein, el neurofisiólogo Boris Mijailovich Zavadovsky (1895- ) (director del Museo de Biología y del Instituto de Fisiología K. A. Timiriazev), el genetista Nikolai Ivanovich Vavílov (1887-1943; presidente de la Academia Lenin de Agricultura), y el físico Wladimir Feodorovich Mitkévich (1872-1951). La delegación organizó en Londres el “plan de cinco días”, como lo llamó el periodista del Manchester Guardian, James Gerald Crowther (1899- ), en el que se tradujeron todas sus ponencias al inglés y se realizó la célebre edición especial para el Congreso titulada Science at the Cross Roads. La delegación estaba interesada en presentar todas las ponencias, por lo que se amplió en un día el congreso y el sábado 4 de julio se hizo una sesión especial, tensa, por el interés periodístico que el evento había generado, y un tanto desorganizada. No se dejaba entrar a los periodistas no acreditados, etc. Fue precisamente en el Congreso, tanto en las discusiones previas, en las que los delegados soviéticos hicieron valer las posiciones del materialismo histórico frente a los tópicos que pululaban por el Congreso, como en la sesión del sábado, donde Hessen brilló con luz propia y provocó la máxima expectación. Hessen ofreció en Londres lo que puede considerarse el primer estudio exhaustivo de historia social de la ciencia desde el punto de vista marxista. Llevaba por título Las raíces sociales y económicas de los Principia de Newton, según la traducción inglesa (véase punto dos de este artículo).

1931 fue también el año del centenario de la obra de Faraday sobre la inducción electromagnética. Con este motivo se estableció también una discusión en la que I.E. Tamm, G.S. Landsberg y Hessen volvían a enfrentarse a la corriente mecanicista.

En 1933 fue nombrado miembro correspondiente de la Academia de Ciencias de la URSS, en la sección de filosofía, hasta el 29 de abril de 1938 en que fue expulsado junto con Gamow (precisamente Gamow, en sus memorias, atribuye a Hessen una actitud negativa contra la teoría de la relatividad -Gamow “cita de memoria”). En 1934 fue nombrado vicedirector del Instituto de Física de esta misma Academia (FIAN), que dirigió Sergei Vavilov hasta 1936. En 1933 había aparecido ya la primera edición rusa de las Raíces, que se reeditaría en 1934; también en 1933 aparecería un extracto de esta obra en forma de artículo en la revista Priroda.

En junio de 1934, la Academia Comunista organizó una sesión especial para conmemorar el veinticinco aniversario de la publicación de Materialismo y Empiriocriticismo, de Lenin, en donde, además de criticar el idealismo de Heisenberg, Schrödinger, Bohr y Born, también se acusó de lo mismo a Hessen, Yoffe, Frenkel y Tamm. Paul Josephson, en Physics and Poliitics in Revolutionary Russia (1991) dice que Hessen, Vavilov y Yoffe participaron en las sesiones defendiendo que la «física contemporánea confirmaba la presencia de las leyes dialécticas en la naturaleza.» Josephson nos informa además de que Kolman dedicó una crítica especialmente fuerte a Hessen en aquella ocasión.

Por lo que sabemos, la actividad de Hessen a partir de aquella reunión de 1934 es prácticamente nula, como bien reconocía su amigo I. Tamm y S. Vavilov. Ni siquiera hay noticias de que participara en la sesión especial organizada por la Academia de las Ciencias en 1936. En la primavera de 1936 el nombre de Hessen desaparece de la Gran Enciclopedia Soviética, de la revista Uspekhi Fisicheskih Nauk, y de todos los lugares donde tenía funciones editoriales. Fruto de aquella sesión de la Academia de ciencias de 1936, sería seguramente el artículo que Schlüpmann encontró en Pravda, «Autocriticism in Science», en donde tampoco aparece el nombre de Hessen. Las críticas, sin embargo, siguieron más allá de su muerte, a cargo de Maximov, Kolman y A. K. Timiriazev. Kolman acusó a Yoffe de ser maestro de un «enemigo del pueblo», en 1937; Maximov denunció en 1937, también, que Hessen había convertido Uspekhi Fisicheskih Nauk en una publicación idealista (en el índice de esta revista publicado en 1947, los editores borraron todos los artículos que Hessen había publicado allí); y Timiriazev se preguntaba, en respuesta a las críticas de Yoffe, si «¿no es conocido... que desde 1930 a 1936 el enemigo del pueblo Boris Hessen dirigía el Instituto de Física de la Universidad de Moscú? ¿Y que en el consejo editorial de una revista que contaba de cinco personas, dos, Hessen y Apirin, eran enemigos del pueblo?».

Finalmente, Hessen fue detenido el 21 de agosto de 1936, acusado de participar en la conjura terrorista trotskista-zinovievista que había realizado diversos actos de sabotaje. En la sentencia del juicio realizado por el Jurado militar del tribunal Supremo presidido por V. V. Ulrich y celebrado el 20 de diceimbre de 1936 a puerta cerrada, dice: “Hessen y Apirin forman parte de la organización terrorista trotskista-zinovievista contrarrevolucionaria, que llevó a cabo el criminal asesinato del camarada S. M. Kirov y que preparó entre 1934 y 1936, con ayuda de los agentes de la Gestapo fascista, una serie de acciones terroristas contra los dirigentes de lla VKP (b)”. Nikolai Afanasievich Karev (1901-1936; vicepresidente de la Comisión de Planificación de la Academia de Ciencias de la URSS, fusilado en octubre de 1936) había dado testimonio de ello el 5 de junio de aquel mismo año. Según Karev, Hessen organizaba el trabajo entre la juventud. El mismo día 20 de diciembre de 1936 fue fusilado. Parece, no obstante, que Hessen llegó a considerarse culpable, no así Apirin, que fue condenado y ejecutado en la misma sesión. Por lo que sabemos tanto de su vida, como de su obra, Hessen debía estar lejos del grupo bujarinista, y muy probablemente, habría participado en la famosa Oposición Conjunta trotskista-zinovievista de los años veinte, pero no tenemos datos para confirmar este punto.

Hessen, que había ayudado activamente al desarrollo de la escuela de física de Mandelstam y a cuyas clases acudía con asiduidad, fue expulsado de la Academia de Ciencias de la URSS el 29 de abril de 1938, cuando aún no se sabía oficialmente si estaba vivo o muerto. Genadi Gorelik apunta hacia Maximov como «organizador de la campaña de persecuciones» contra los físicos, de entre los que Hessen fue precisamente uno de los primeros.

Boris Hessen fue rehabilitado en el año 1955, aunque no por unanimidad entre quienes aportaron testimonios sobre él. Su amigo Igor Tamm llegó a decir de él: «En el aspecto científico, B. M. Hessen era, en mi opinión, el más destacado entre los filósofos marxistas que yo conocía y que trabajaban en los problemas de la física moderna.»

2. Las raíces socioeconómicas de la mecánica de Newton

Como ha dicho Arnold Thackray en «History of Science», en Paul T. Durbin, A Guide to the Culture of Science, Technology, and Medicine, The Free Press, New York 1980; pp. 3-70, el trabajo de Hessen ha sido pionero en tres aspectos diferentes. El primero se refiere a la metodología de la historia de la ciencia a la que proporciona un impulso fundamental aplicando por primera vez de manera sistemática el marxismo (Thackray señala como promotores de la idea del estudio de las raíces sociales y de la historia social de la ciencia, a Marx y, especialmente, a La dialéctica de la naturaleza de Engels, situando en una fuente ideológica distinta pero orientada hacia los mismos intereses a Max Weber). Otro aspecto es el que se refiere concretamente a la historia de la revolución científica, en la que introduce de lleno la visión marxista, y alimenta la concentración de estudios sobre el tema. El tercer aspecto se refiere a la concepción de la ciencia en su papel político y social. Precisamente, este era, como hemos visto, el mensaje original que encarnaba la delegación soviética al II Congreso. Los tres aspectos se desarrollan de manera conjunta en esta obra, aunque cada capítulo los resalta de manera diferente:

Como quiera que el público español no ha podido conocer hasta hace muy poco ninguna edición de esta obra, ofrecemos un pequeño resumen basado en la primera edición española que se puede encontrar, junto con otros textos inéditos de Boris Hessen, en los apéndices del libro de Pablo Huerga Melcón, La ciencia en la encrucijada, Pentalfa eds., Oviedo 1999; pp. 565-630 (las citas corresponden al sistema de párrafos que allí se utiliza). Este resumen pretende dar una idea del alcance de esta obra pionera de Boris Hessen.

En la introducción de las Raíces se hace un planteamiento conjunto del problema que se va a analizar y se proponen las tesis básicas de la concepción del proceso histórico de Marx. La tesis básica es que, «El modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político e intelectual de la sociedad.» De ahí que, frente a las interpretaciones idealistas de Newton, se buscará la fuente de su genio creativo en las raíces socioeconómicas de su época. De esta manera, si «El período en el que la actividad de Newton llegaba a su punto culminante corresponde con la época de la guerra civil inglesa y del Commonwealth»(4/4), «El análisis marxista de la actividad de Newton, realizado sobre la base de los postulados anteriores, consistirá, primero y principalmente en comprender a Newton, su obra y su concepción del mundo, como productos de esta época.»(4/5)

El primer capítulo lleva por título «Economía, Física y Tecnología en la época de Newton» y desarrolla las tesis propuestas en la introducción, en tres partes. Primero se hace una caracterización general de la época siguiendo la que Marx y Engels ofrecían en la Ideología alemana, identificando la época de Newton con la época del «capital comercial»(6). El programa general para el capítulo será entonces el siguiente: «investigamos en primer lugar, las demandas económicas impuestas por el surgimiento y desarrollo del capital comercial.(6/15)

»Después, consideramos qué problemas técnicos necesitaba resolver el nuevo tipo de economía en desarrollo e investigamos a qué complejo de problemas y conocimientos físicos necesarios para su solución conducen estos problemas técnicos.»(7/1)

Este es el esquema general que Hessen desarrolla en el campo de las vías de comunicación, en la industria y en las actividades militares. Posteriormente, señala las bases físicas de los problemas técnicos planteados en estos contextos y, seguidamente, los temas de la física de la época contrastándolos con el contenido de los Principia. Las conclusiones generales advierten que todos los problemas técnicos planteados, dice Hessen, «son de naturaleza puramente mecánica»(15/6). Analizados los temas de la física de la época, se concluye, a su vez, que están fundamentalmente determinados por las demandas técnicas; y son, por lo tanto, también, temas mecánicos(16/8).

La primera parte concluye, entonces, afirmando que la temática de la física «estaba principalmente determinada[SN] por las necesidades económicas y técnicas que la incipiente burguesía ponía en primer plano.»(16-17)

La segunda parte, se abre con la siguiente consideración: «La ciencia oficial, cuyos centros eran las universidades medievales, no sólo no atendió el cumplimiento de esas tareas, sino que se opuso activamente al desarrollo de las ciencias naturales.»(17/2) Hessen comenta distintos aspectos de este conflicto (17-18) y concluye afirmando que «la lucha entre la ciencia universitaria y la ciencia no universitaria, esta última al servicio de las necesidades de la incipiente burguesía, era un reflejo en el plano ideológico, de la lucha de clases entre la burguesía y el feudalismo.»(20/2) Al mismo tiempo, insiste en que los contenidos de la nueva ciencia provienen del desarrollo de la industria, a partir del fin de la Edad Media (19). Una industria que proporciona no sólo nuevos materiales para observaciones ulteriores, sino también nuevos medios de experimentación, a la vez que permitó la construcción de nuevos instrumentos (19/5). Finalmente, comenta cómo su estudio se organizó en el contexto de las nuevas instituciones científicas frente a las universidades de tipo medieval(20).

De esta manera, de las dos primeras partes de este capítulo podemos concluir que las actividades productivas no sólo determinan la temática de la física (mecánica), sino que además, de ellas provienen, asimismo, nuevos materiales para la observación, nuevos medios de experimentación, y nuevos instrumentos. Al tiempo que se advierte que la burguesía colocó a la ciencia natural al servicio del desarrollo de las nuevas fuerzas productivas(20/10).

Seguidamente entramos en lo que podemos considerar la tercera y última parte de este primer capítulo: la dedicada a Newton. Hessen la inicia con la siguiente consideración: En el contexto presentado por las dos partes anteriores, se plantea, según Hessen, «la necesidad de no limitarse solamente a la mera resolución empírica de problemas aislados, sino, de estudiar sintéticamente y preparar unas bases teóricas estables para la solución de todo el conjunto de problemas físicos dispuestos por el desarrollo de la nueva técnica, por medio de métodos generales.»(20-21) Como todos estos problemas eran de carácter mecánico, esta síntesis equivale a la «creación del armonioso edificio de la mecánica teórica»(21/1). Y esto es, precisamente, lo que lograría Newton en los Principia.

De esta manera, a pesar «del carácter matemático abstracto de la exposición de los Principia»(21/4), Hessen va a tratar de «demostrar que el «núcleo terrestre [earthy core]» de los Principia, se compone, precisamente, de aquellos problemas técnicos que hemos analizado anteriormente y que fundamentalmente determinaron la temática de la investigación física de la época.(21/6). Para ello, empieza señalando cómo Newton tenía especial interés por cuestiones técnicas citando al efecto la carta que éste envió a Francis Aston (22). Señala también los intereses de Newton en la alquimia interpretándolos desde la perspectiva de las necesidades técnicas y productivas que giraban en torno a la transformación de los metales. Junto a este problema se señala el trabajo de Newton en la Casa Real de la Moneda (23). Si Montague ofreció a Newton el puesto de director de esta institución fue, ante todo porque «estimaba en gran medida el conocimiento de Newton sobre metales y metalúrgia.»(23/6) La conclusión a esta parte es que Newton no era precisamente un ser «olímpico situado por encima de todos los «terrestres» intereses económicos y técnicos de su tiempo» (24/2).

Una vez señalados los intereses técnicos de Newton, pasa Hessen a examinar el contenido general de los Principia (pp. 24-26) señalando punto por punto la interrelación que se establece con la temática de la física de la época, y concluye: «Esta rápida revisión de los contenidos de los Principia muestran la completa coincidencia[SN] de la temática física de la época, surgida de las necesidades de la economía y de la técnica, con los contenidos fundamentales de los Principia, que se presentan, en el sentido completo de la palabra, como un resumen y una resolución sistemática de todo el conjunto básico de problemas físicos. Y como, en virtud de su carácter, todos estos problemas eran mecánicos, es evidente que la principal obra de Newton era una fundamentación de la mecánica terrestre y celeste.»(26/6)

El título del Segundo capítulo es «La lucha de clases durante la revolución inglesa y la concepción del mundo de Newton». Hessen parte, en este capítulo de la consideración de que la deducción directa de los problemas técnicos y económicos es un vulgarización inaceptable (27/1). El trabajo científico se ve afectado «por varias superestructuras, tales como las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, el reflejo de esas luchas en las mentes de sus participantes, -teorías políticas, jurídicas, filosóficas, creencias religiosas y su consiguiente desarrollo en sistemas de dogmas.»(27/4) Y esto es precisamente lo que se propone analizar Hessen en este capítulo, con relación a la época de Newton.

Para ello, realiza primero una exposición de la distribución de las fuerzas de clase tras la revolución inglesa, utilizando como material el prólogo a la edición inglesa de la obra de Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico (27-30). Posteriormente, analiza las principales tendencias filosóficas de la época que a su vez se desarrollaban «en las complicadas condiciones de lucha de clases» (30/2). Una vez expuestas las principales tendencias filosóficas -fideísmo y materialismo- (entre 30-32), concentra su análisis en la figura de Newton que aparece como «un representante típico de la incipiente burguesía» que en su concepción del mundo «personifica los rasgos característicos de su clase» (32/13). La tesis que va a defender Hessen en este capítulo es que el perfil ideológico de Newton (puritano, whig, sociniano, etc.) hace de los Principia un sistema, una concepción del mundo, de carácter idealista. Así, «los gérmenes materialistas que estaban ocultos en los Principia [...] se mezclaron con sus creencias idealistas y teológicas, que, en cuestiones filosóficas, prevalecían icluso sobre los elementos materialistas de la física de Newton.»(33/6) Y ello, porque los Principia, además de su interés técnico, son también una concepción del mundo.

Seguidamente, expone los principios fundamentales del mecanicismo, expresado fundamentalmente en la «concepción mecanicista de la causalidad»(34/4), y advierte que este determinismo mecánico se entremezcla en Inglaterra con el dogma religioso, combinación peculiar que se encuentra también en Newton (34/5). Este dogma religioso determina el carácter específico newtoniano de la «concepción modal del movimiento» (34), su concepción física «idealista» de la estructura del universo (35-36), su concepción de la materia como «esencialmente inerte» y la interpretación peculiar que Hessen ofrece del primer principio de la mecánica de Newton (36-37). Todas estas concepciones están teñidas del idealismo ideológico propio de la clase a la que Newton pertenece. Junto a ello, compara Hessen las concepciones físicas de Descartes y las de Newton señalando las diferencias ideológicas que separan a ambos mecanicismos (37-38). Y, finalmente, expone las concepciones igualmente idealistas que profesa Newton en cuanto al Espacio y al Tiempo absolutos. La conclusión general es clara: «Las tesis idealistas de Newton no son accidentales, sino que están orgánicamente enlazadas con su concepción del universo.»(40/8) En Newton no sólo no hallamos el deseo de separar sus concepciones físicas de las filosóficas, sino que, por el contrario, recurre a sus Principia para justificar sus opiniones religioso-teológicas. (40/9).

El propio Hessen nos ofrece una conclusión general que engloba la tesis básica que ha tratado de defender en los dos primeros capítulos. Este párrafo es de un interés extraordinario para entender la tesis de Hessen:

«En la medida en que los Principia surgen, básicamente, de los requerimientos de la economía y la técnica de la época y estudian las leyes del movimiento de los cuerpos materiales, indudablemente, contienen elementos de sano materialismo [el mismo que profesará Descartes (PH)].(40/10)

»Pero los defectos generales de la concepción filosófica de Newton mencionada anteriormente, y su estrecho determinismo mecanicista, no sólo no permiten a Newton desarrollar estos elementos, sino que, antes al contrario, los introduce en el marco de la concepción general religioso-teológica del universo de Newton»(40/11).

El Tercer capítulo lleva por título «La concepción de la energía de Engels y la ausencia de la ley de conservación de la energía en Newton». Si la ley de la conservación de la energía supone la vinculación de distintas formas de movimiento, la tarea del presente capítulo será doble: Primero explicar, a partir de los principios del materialismo histórico, cómo se produce la aparición de nuevas formas de movimiento, además de la mecánica, lo que se produjo, precisamente, con el «desarrollo de la gran industria». Concretamente, la máquina de vapor imprimió un fuerte impulso al estudio de una nueva forma de movimiento de la materia, la térmica (44/4). Pero, por otra parte, «por su verdadera esencia la máquina de vapor está basada en la transformación de una forma de movimiento (térmico) en otra forma (movimiento mecánico)»(44/7); de manera que junto a la máquina de vapor «nos encontramos inevitablemente también con el probema de la transición de una forma de movimiento a otra, que nosotros no encontramos en Newton y que está vinculado estrechamente con el problema de la energía y su transformación.»(44/8).

Con respecto a la primera tarea, la tesis que va a defender Hessen es que «la conexión entre el desarrollo de la termodinámica y la máquina de vapor es la misma que existe entre los problemas técnicos del período de Newton y su mecánica.»(44/6) Hessen comienza recurriendo al capítulo XIII del tomo primero de El Capital de Marx, para explicar «por qué fue precisamente el desarrollo del capitalismo industrial, y no del comercial, el que planteó el problema de la máquina de vapor.» (44-48). Una vez hecho esto, desarrolla la tesis propuesta (47-50), afirmando que la «termodinámica no sólo recibió un impulso en su desarrollo a partir de la máquina de vapor, sino que, de hecho, se desarrolló por el estudio de esta máquina.»(49/13) Surgió la necesidad de estudiar no sólo los procesos físicos separados en la máquina de vapor, sino también la teoría general de las máquinas de vapor, y la teoría general del coeficiente de actividad rentable de las máquinas de vapor. Este trabajo fue llevado a cabo por Sadi Carnot.»(49/14).

Con respecto a la segunda tarea, afirma Hessen que «La categoría de la energía como una de las categorías básicas de la física, aparece cuando se plantea directamente el problema de las interrelaciones entre distintas formas de movimiento.» (51/7). Un problema que sólo se plantea precisamente a partir de la máquina de vapor, en tanto que relaciona las formas de movimiento mecánica y térmica: «Es significativo que la clásica obra de Carnot se denomine Sobre la potencia motriz del fuego» -dice Hessen(52/9). Esta conclusión le sirve, además, para justificar los principales tópicos acerca de la clasificación de las ciencias, y de la historia de la ciencia en función del desarrollo mismo de las diferentes formas de movimiento, como expresión de «un ciclo eterno de la materia en movimiento», que representan la doctrina básica del materialismo dialéctico expuestos por Engels en su Dialéctica de la naturaleza (50-53), y que Hessen ha estado defendiendo en árduas polémicas en la URSS.

La conclusión general del capítulo es evidente: «Newton no percibió ni resolvió el problema de la conservación de la energía, pero no por falta de genio. Los grandes hombres, más allá de la grandeza de su genio, en todos los campos formulan y resuelven las tareas que han sido propuestas por el desarrollo histórico de las fuerzas productivas y por las relaciones de producción.»(53/3)

Finalmente, las Raíces terminan con el capítulo titulado «Los destructores de máquinas de la época de Newton y los destructores contemporáneos de las fuerzas productivas». Este último capítulo actúa a modo de «conclusión», y con él, creemos, se aclaran suficientemente las posiciones generales de Hessen con respecto a su concepción de la ciencia: las mismas que aparecen en su análisis de Newton.

El capítulo se abre con una serie de consideraciones sobre el desarrollo ulterior de la ciencia a partir de Newton. Estas consideraciones están inspiradas directamente en las tesis que Engels exponía en el artículo «Historia de la ciencia» de su Dialéctica de la naturaleza, así como en la propia introducción a esta obra. Señala cómo el desarrollo del mecanicismo lleva inevitablemente (con Kant-Laplace) al desvanecimiento completo del papel que Dios jugaba todavía en el sistema newtoniano. Esto, como veremos, está en contradicción con su concepción general del mecanicismo.

Pero lo que Hessen pretende señalar con ello es, fundamentalmente, el carácter revolucionario que juega la burguesía en el «cambio desde la industria artesanal doméstica a la manufactura y de la manufactura a la industria mecanizada a gran escala [...que] culminó durante la fase del imperialismo monopolista del capitalismo»(55/2): «Al subir al poder, la burguesía revolucionó todas las formas de producción. Redujo a jirones los antiguos lazos feudales, y destruyó las formas arcaicas de relaciones sociales que impedían el nuevo desarrollo de las fuerzas productivas. Durante ese período era revolucionaria porque ofrecía, con ello, nuevos y mejores métodos de producción.»(55/9)

No obstante, Hessen parte, en este capítulo, del siguiente principio: «Así como una fase del modo capitalista de producción es reemplazada por otra, así también cambian las ideas mismas de la clase dominante en la sociedad capitalista sobre la técnica y la ciencia.»(55/3) Esto nos lleva al problema fundamental del capítulo: De una parte, en la época de Newton la ciencia aparece como un instrumento de lucha estimulada por el «gigantesco florecimiento de la técnica»; de otra parte, ahora vemos que el resultado de este «florecimiento inaudito de las fuerzas productivas, a partir del tremendo crecimiento de la cultura material» es un «empobrecimiento sin precedentes de las masas populares, y un terrible incremento del desempleo.»(56/3) Asimismo, de una parte, «los científicos [de la época de Newton...] animaron cada nuevo descubrimiento e invención» a través del órgano oficial de la época Philosophical Transactions (57/9); y de otra parte, la situación de crisis actual inspira a los editores («los científicos ingleses») de la revista Nature a proponer una alternativa totalmente diferente. Ellos encuentran más inteligentes a los pobladores de Erewhon que destruían las máquinas y consideran, según Hessen, que «el remedio para curar las heridas de la sociedad capitalista, los métodos con los que remover todas las contradicciones de un sistema basado en el trabajo asalariado y en la propiedad privada de los medios de producción, es una vuelta a aquellas formas de industria que precedieron inmediatamente a la época del capitalismo industrial.»(59/3)

Hessen responde a partir de una cita del «prólogo» a la Contribución a la crítica de la economía política, en la que la tesis fundamental para el caso viene a ser que el desarrollo de las fuerzas productivas alcanzan un nivel tal en el que entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, convertidas en obstáculos de aquellas fuerzas, de modo que sólamente una reestructuración radical de estas relaciones de producción permitirá el desenvolvimiento ulterior de las fuerzas productivas, y la resolución de la contradicción. De esta manera, la propuesta de Nature no es más que «una expresión de la contradicción entre las fuerzas productivas de la sociedad capitalista y las relaciones de producción basadas en la propiedad privada de los medios de producción.»(60/8). La crisis actual que refleja Nature, dice Hessen, «es un signo de que su desarrollo futuro [de las fuerzas productivas], en los marcos de esa formación social, es imposible.»

La sociedad burguesa de la época de Newton veía la ciencia como un factor de la producción y un instrumento de la lucha de clases contra la sociedad feudal. Ahora, sin embargo, la ciencia es vista como un azote para el hombre, y Nature propone que se detenga, igual que las universidades herederas del medievo trataban de detener la nueva ciencia. Hessen, sin embargo, propone reconocer el papel de la ciencia como una fuerza productiva: «La ciencia se desarrolla a partir de la producción y aquellas formas sociales que se convierten en obstáculos para las fuerzas productivas, se convierten a su vez en obstáculos para la ciencia.»(60/9) Por ello, siguiendo las tesis del materialismo histórico, no son las fuerzas productivas las que hay que abandonar, como propone Nature, sino, las relaciones de producción que bloquean el desarrollo efectivo de esas fuerzas productivas. De esta manera, al reestructurar las relaciones de producción se reestructura también la ciencia. El desenvolvimiento de las fuerzas productivas exige una nueva sociedad, la sociedad socialista, porque «sólo en la sociedad socialista se transforma la ciencia en patrimonio de toda la humanidad.» De hecho, para Hessen, sólo el proletariado «puede crear las condiciones para su desarrollo sin precedentes [de las fuerzas productivas], y también para el desarrollo de la ciencia.»(61/10)

Esta sociedad socialista se está realizando en la URSS. En ella la ciencia juega un papel central en el marco de las fuerzas productivas, pues, sólo allí se reconoce la ciencia como un instrumento para la reestructuración activa de la realidad: «Por ello -dice Hessen- no tememos manifestar «el origen terrenal» de la ciencia, y sus cercanas relaciones con los medios de producción de la existencia material.»(61/8) «Solamente esta concepción de la ciencia puede liberarla realmente de aquellas trabas que inevitablemente soportaba en la sociedad burguesa de clases.»(61/9) Esta es precisamente la razón que explica el análisis que Hessen ha realizado de Newton, en consonancia con el mensaje que la delegación soviética llevaba a Londres.

Conclusión:

Parece, por tanto, que el trabajo de Hessen tiene dos partes generales, una de las cuales tiene que ver con el análisis concreto, histórico, de la ciencia newtoniana, parte que ocuparía fundamentalmente, los dos primeros capítulos, si excluimos en estas consideraciones la introducción. En esta parte, los problemas fundamentales girarán en torno a la cuestión del internalismo y externalismo en historia de la ciencia. Mientras que hay una segunda parte, en la que cuestiones sobre la concepción del materialismo dialéctico, y del materialismo histórico, conectan a Hessen con los debates políticos y filosóficos de la época que tenían lugar en la URSS, en los que él participaba de manera muy activa. Hessen, sin embargo, encontraba estas cuestiones relacionadas de manera tal, que prácticamente es más razonable pensar, como veremos, que Newton era una excusa histórica para tratar cuestiones filosóficas y políticas de mayor alcance (en el seno de la URSS), que un objetivo de estudio escogido por su propio interés intrínseco, exclusivamente.

3. Conocido especialmente por su participación en el histórico II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y de la Técnica acaecido en Londres en 1931, el trabajo que allí presentó y que acabamos de resumir es la obra fundacional de la historia de la ciencia marxista. Su impacto fue tal que toda una generación de historiadores ingleses de la ciencia seguiría sus pasos. Al mismo tiempo, con este trabajo Hessen abrió el camino hacia los estudios sociales de la ciencia, convirtiéndose en el Padre del externalismo, como metodología. Con ello, inspiró gran parte de la disciplina hoy llamada Ciencia, Tecnología y Sociedad. Sin embargo, debemos puntualizar que la interpretación de Hessen como padre del externalismo no fue sino la reacción de los estudiosos occidentales a un tipo de trabajo que no podían digerir, de la misma manera que quienes ahora detentan las siglas del llamado movimiento CTS procuran citarlo de manera diplomática, para abandonarlo rápidamente como ejemplo de un “radicalismo” impertinente. Sin duda, tanto entre sus detractores, como en los que siguieron su obra, encontramos el rastro de Boris Hessen influyendo en las principales corrientes de los estudios sociales de la ciencia. Su radicalismo, para los internalistas (un radicalismo que no hay que cifrar en su “externalismo”, que es sólo aparente, sino en su marxismo), hace su obra inútil, mientras que los radicales relativistas encuentran a Hessen como el exponente de un “internalismo” intolerable (nuevamente, no se trata de internalismo, sino, otra vez, de marxismo). Se trata precisamente de que en el Materialismo Histórico ejercido por Hessen encontramos un análisis sociológico y económico que no niega en absoluto la objetividad de la ciencia, en la especial respuesta que el marxismo ofrece de esta cuestión. Lo que no le impide situar el desarrollo histórico de la ciencia en las coordenadas socioeconómicas de su época.

Este trabajo de Boris Hessen sirvió de inspiración teórica a toda una serie de historiadores y sociólogos de la ciencia cercanos al marxismo, entre los que destaca John Desmond Bernal, J. Needham, Lancelot Hogben, B. Farrington, G. Childe, J. G. Crowther, C. P. Snow, Julian Huxley, P. M. Blakckett, Christopher Hill, John Haldane, S. F. Mason, etc. Entre sus primeros críticos figura precisamente George Sarton, G. N. Clark, Arnold Rupert Hall, etc. Aunque autores como Merton lo consideraron un pionero, tanto los críticos, como la corriente abierta por Merton tergiversaron este trabajo convirtiendo a Hessen en el “Padre del Externalismo”. Nada más lejos de las pretensiones hermenéuticas de su trabajo, pero sea como sea, Hessen habrá de ser desde entonces, para la historia social de la ciencia del siglo XVII, y para el enfoque sociológico de la ciencia en general, y marxista en particular, un pionero indiscutible.

4. En cuanto a la orientación de Hessen en el marco del Materialismo Histórico, aunque algunos autores como Simon Schaffer (“Newton at the Crossroads”, en Radical philosophy, 37 (1984); pp. 23-28), o Dirk Struik, («Further Thougts on Merton in Context», en Science in Context 3, 1 (1989); pp. 227-238), han señalado la identidad entre las tesis de Hessen y las que Bujarin expuso en su manual Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista[1922], XXI, Madrid 1974; es lo cierto que Bujarin defiende una posición «mecanicista» en la que la «base» definida de modo metafísico condiciona causalmente las superestructuras: «La estructura interna de la sociedad está determinada por la relación mútua entre dicha sociedad y la naturaleza externa, es decir, por el estado de las fuerzas productivas de la sociedad; y esas transformaciones de las formas están a su vez determinadas por el movimiento de las fuerzas productivas.»(p. 309) Bujarin sitúa en un referente externo a lo social la causa de todas las configuraciones sociales, (la relación con la «naturaleza» -plano uniforme de la naturaleza biológica humana). Hessen, sin embargo, renuncia a este tipo de planteamientos en una línea más cercana a Plejanov, que reconoce el papel esencial de la lucha de clases en la configuración de cualquier fenómeno histórico. Según él, aunque para Marx «todo movimiento social es explicado por el desarrollo económico de la sociedad, no lo es sino en último análisis, es decir, que tal movimiento presupone la acción intermediaria de una serie de otros «factores».» (Plejanov, «Cuestiones fundamentales del marxismo», en Obras escogidas, Quetzal, Argentina 1964; p. 399). En rigor, tal explicación no da cuenta en absoluto de los movimientos particulares de una sociedad: «Ensayad una explicación directa económica de la aparición de la escuela de David en la pintura francesa del siglo XVIII y concluiréis en un resultado que no será más que un contrasentido molesto y ridículo. Pero considerad esta escuela como reflejo ideológico de la lucha de clases que se desarrollaba en el seno de la sociedad francesa en vísperas de la gran revolución y la cuestión cambiará en seguida de aspecto.» (p. 398). De otro modo: «[...]el materialismo de Marx no ha impedido a Marx reconocer en la historia la acción del espíritu como la de una fuerza cuya dirección está determinada en cada época por el desarrollo de la economía.»(p. 404). Bujarin sería más bersteiniano tal como interpretó Plejanov a Bernstein: «Evidentemente el señor Berstein ha comprendido el prefacio de Zur Kritik... en el sentido de que la superestructura social e ideológica que viene a colocarse sobre la «base económica», no ejerce ninguna influencia sobre ella. Pero sabemos ya que no hay nada más erróneo que una manera semejante de comprender el pensamiento de Marx.» (Plejanov, «El materialismo militante», Op. cit., p. 394) Hessen está, sin duda, en la línea de Plejanov. De hecho, Hessen es discípulo de Deborin, mientras que Deborin es, a su vez, discípulo de Plejanov. Por otra parte, el propio Hessen manifiesta explícitamente su distancia con respecto al «mecanicismo» de Bujarin en un artículo escrito junto con Podvolotskii, «Filosofskiie korni pravogo oportunizma», en 1929, para la revista Poz Znamenem Marksizma (nº 9, (1929); pp. 1-29); así como de Bernstein o Kautsky, como advierten Poldrack y Wittich, (“Beiträge swjetischer Wissenschaftler im Umfeld des Londoner Kongresssees 1931 zur Wissenschaftsgeschichte”, en Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, v. 36; 8 (1988); pp. 747-751)

Antonio Gramsci

2006-12-20T23:20:00.000-03:00

ANTONIO GRAMSCI
José María Laso Prieto | UNIVERSIDAD DE OVIERDO, ESPAÑA

Gramsci, Antonio (1891-1937). El 22 de Enero de 1991, se cumplió el centenario del nacimiento de Antonio Gramsci, una de las más relevantes figuras de la cultura y la política italiana del siglo XX. Por su prematuro fallecimiento en 1937, casi han coincidido las conmemoraciones del cincuentenario de su muerte y del centenario de su nacimiento. Con motivo de la primera efemérides, se publicaron en diversos países libros y artículos conmemorativos en los que se argumentaba la vigencia de su pensamiento. Sin embargo, a partir de 1990, se produjeron acontecimientos históricos que potenciaron la vigencia y actualidad de las elaboraciones y concepciones políticas y teóricas de Gramsci. Concretamente, esta es la tesis del filósofo y sociólogo Adam Schaff al sostener que el fracaso del denominado "Socialismo real", en los países de Europa Central y Oriental, constituye la mejor confirmación de la certera previsión de Gramsci sobre la imposibilidad de construir una sociedad socialista sin haber logrado previamente el consenso ampliamente mayoritario de la población. Consenso que sólo se puede lograr actuando en el campo de la cultura para conseguir la hegemonía intelectual y moral del nuevo bloque emergente. La aportación específica de Gramsci, en el campo de la previsión científica, de las condiciones para la transformación social, la sitúa muy bien Adam Schaff, al precisar que "Mientras que Marx subrayaba la importancia de las condiciones objetivas de la revolución , Gramsci desarrolló, en un periodo posterior, aprovechando la experiencia de la revolución soviética, la teoría del consenso como teoría subjetiva de la revolución socialista. Sin el acuerdo de la sociedad, no se puede realizar con éxito la revolución ni mucho menos verificar el dominio de la clase obrera como hegemonía moral y política(y no como imposición violenta). Este consenso debe lograrse mediante el trabajo ideológico. De ahí el importantísimo papel que Gramsci atribuye a la intelectualidad en su teoría de la revolución socialista".

En otro plano, Gramsci estudió filología y lingüística en la Universidad de Turín. Después de una precoz colaboración en la prensa socialista, fundó la revista "L' Ordine Nuovo "que llega a constituir un hito en el nivel teórico del marxismo italiano. Con gran entusiasmo, y no menor rigor, Gramsci se esforzó porque "L 'Ordine Nuovo" aportase al pensamiento y a la "praxis" marxista la altura necesaria para que pudiesen alcanzar su plena efectividad revolucionaria. De hecho, su labor periodística constituyó un serio intento de reforma intelectual y moral, inspirado en el precedente idealista de Benedetto Croce, para fundamentar en el marxismo una gran labor de esclarecimiento y crítica de los basamentos sociológicos de la cultura nacional italiana.

No menor importancia revistió su actividad como dirigente político, ya que se convirtió en el teórico y organizador de los Consejos de fábrica que por entonces florecieron en Turín. Posteriormente, tras un periodo de intensa militancia en el movimiento socialista, Gramsci encabezó el núcleo fundacional del Partido Comunista Italiano. Instaurado el régimen fascista, Gramsci fue detenido, no obstante la inmunidad parlamentaria que gozaba como diputado, y condenado a más de veinte años de prisión. En tan difíciles condiciones, redactó sus célebres "Quaderni del Carcere" que le consagraron como una autoridad teórica del movimiento obrero internacional.

Superada su etapa crociana inicial –pero con consecuencias enriquecedoras de su pensamiento que subsistirán en el conjunto de su obra– Gramsci concibe precozmente al marxismo como una auténtica ruptura con toda ilusión especulativa. Tal orientación podría ser sintetizada en la célebre fórmula gramsciana de que "todo es política". Empero si en Gramsci, no obstante sus preocupaciones teóricas y el elevado nivel con que abordó las más complejas tareas intelectuales, la actividad del militante revolucionario ocupa un primer plano, no por ello incurre en un practicismo político estrecho. Por el contrario, como señala el profesor Manuel Sacristán, "Toda la obra de Gramsci queda estructurada por la finalidad de determinar un renacimiento del marxismo y de elevar su concepción filosófica, que por necesidades de la vida práctica se ha venido vulgarizando, a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas más complejas que propone el actual momento histórico: es decir, elevarlo a la creación de una cultura integral. Según el profesor Sacristán, "Gramsci cumplirá esta tarea, de acuerdo con la inspiración básica de Marx, no eliminando del marxismo el concepto central de práctica, sino proporcionando la más profunda concepción de ésta que se ha alcanzado en la literatura marxista. Por encima del accidental origen de la expresión, Gramsci es realmente el filósofo de la práctica".(1)

Para Gramsci, la "filosofía de la praxis", no se daba todavía bajo una forma propiamente "filosófica", en el sentido de un sistema coherente y organizado. Surgió en forma de aforismos y criterios prácticos, debido a que su creador –Marx– no pudo elaborarla por haberse concentrado en otros problemas. Polemizando con Benedetto Croce, que reducía el marxismo a una metodología histórica –Gramsci postulaba una premisa teórica: "la filosofía de la praxis está por elaborar, lo que no significa que no exista potencialmente, sino, por el contrario, que incumbe a los seguidores de Marx y Engels desarrollar lo que éstos han dejado en germen"(2).

En consecuencia, Gramsci aporta su propia contribución. A la pregunta ¿Qué es la filosofía?, responde negando la existencia de una "filosofía en general, "para afirmar la existencia de diversas filosofías, o concepciones del mundo, entre las que se debe de optar. Combatiendo las concepciones elitistas de la filosofía, Gramsci considera que ésta no debe reservarse exclusivamente a "filósofos profesionales" ya que, en la medida que se trata de una actividad intelectual, practicada generalmente, "todos los hombres son filósofos".

El énfasis historicista de Gramsci hace adquirir a su pensamiento especificidad propia en el seno del marxismo. Como indica el profesor Gustavo Bueno, "el materialismo histórico, bajo la influencia de Engels, habría experimentado constantemente un tendencia a desplazarse hacia el materialismo dialéctico(en el sentido naturalista)como compensación a ese desplazamiento podrían entenderse gran parte de las interpretaciones "voluntaristas", "subjetivistas", o "metafísicas", consistentes en subrayar los momentos del "espíritu subjetivo" y del "espíritu absoluto"(marxismo cristiano, marxismo moral, etc). Gramsci representaría la interpretación de esa vuelta al revés de Hegel –Croce– en el sentido del desplazamiento del "centro de gravedad" de la historia al lugar ontológico que, en el sistema hegeliano, se designa como "espíritu objetivo". Con ello la filosofía deja de ser un estéril manejo de conceptos para pasar a ser tanto acción como concepción.

La identificación filosofía-política-historia constituye el núcleo de la concepción gramsciana de la filosofía. Para Gramsci, en efecto, la política es el primer momento donde la filosofía se halla en la fase simple y elemental afirmación. En consecuencia, la filosofía concebida como "reflexión crítica", es también política, es decir, acción permanente", y, en ese sentido, su identificación con la política significa realización concreta y necesaria de una teoría o de una concepción del mundo.

Sin embargo, Gramsci no se desentendió de las ciencias naturales ni de los problemas epistemológicos generales. Al igual que Lenin, profundizó en la problemática de la física contemporánea para fundamentar científicamente la noción de objetividad y así contribuir a resolver el arduo problema de la relación entre ciencia y filosofía. La misma finalidad persigue cuando se plantea el problema de la denominada "realidad del mundo externo", estudia la relación entre ciencia e instrumentos científicos o profundiza en la elaboración del concepto de ciencia. "Lo que interesa a la ciencia es no tanto... la objetividad de lo real, cuanto el hombre que elabora sus métodos... que rectifica constantemente sus instrumentos materiales... y lógicos –incluidos los matemáticos– lo que interesa en la cultura...la relación del hombre con la tecnología. Incluso en la ciencia , buscar la realidad fuera del hombre no es sino una paradoja..(3). Así trataba Gramsci de basar en sólidos fundamentos epistemológicos la Weltanschauung que haga del marxismo una auténtica filosofía.

No obstante el esfuerzo teórico de Gramsci no constituía una pretensión asépticamente especulativa. Su precoz instinto político la hizo percibir que el cientificismo, tras el que se ocultaban las posiciones revisionistas de los dirigentes de la II Internacional tenía no sólo raíces sociales objetivas sino también fundamentos gnoseológicos de claro signo positivista De ahí su triple lucha contra las impregnaciones que en el seno del marxismo habían alcanzado el positivismo, el determinismo económico y el reduccionismo sociologista. Sin por ello descuidar la necesidad de un "ajuste filosófico de cuentas" con el idealismo de Benedetto Croce, soporte ideológico fundamental de la burguesía italiana. Tal es el origen de la atención especial que dedicó a la relación entre base (infraestructura) y superestructura, a la función del bloque histórico y a su interconexión entre ambos planos de la formación histórica. Su exhaustiva investigación del papel de los intelectuales como "funcionarios de las superestructuras" y la distinción –ya clásica–entre "intelectual tradicional e intelectual orgánico", completa una faceta de la aportación teórica gramsciana de indudable transcendencia filosófica. Reviste también importancia su diferenciación entre "ideologías históricamente orgánicas" e "ideologías arbitrarias", así como el conjunto de su amplio trabajo acerca de la cultura.

Actualmente asistimos a un movimiento mundial de revalorización del pensamiento político y filosófico de Gramsci. A ello contribuyen los congresos internacionales de estudios gramscianos –que periódicamente organizó el Instituto Gramsci y que posteriormente han continuado desarrollando otras entidades–, la edición de sus obras en los más diversos idiomas, y el hecho de que exista general coincidencia en considerar que los análisis de Gramsci representan la única verdadera tentativa marxista de explicitar las modalidades de la vía al socialismo en las condiciones del capitalismo avanzado. Por otra parte, tales análisis son los que mejor explican las causas del hundimiento final del sistema del denominado "socialismo real". Ese es el origen de la vigencia del pensamiento de Gramsci. O, más precisamente, de su creciente actualidad a medida que la problemática contemporánea se centra cada vez más en la temática que constituyó su preocupación fundamental.

N O T A S :

(1) Cita transcrita del prólogo de José María Laso a la obra "Leer a Gramsci" de Robert Maggiori y Dominique Grisoni. Editorial Zero. Madrid, 1974. Página, 11.

(2) Ibídem, pág. 218.

(3) Antonio Gramsci, "El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Visor. Buenos Aires, 1971. Pág. 63

Las obras de Gramsci fueron publicadas inicialmente por la Editorial Einaudi de Turín. En una primera fase aparecieron "Lettere dal carcere"(1947), "Il materialismo storico e la filosofía de Benedetto Croce"(1948), "Gli intellettuali e l’organizacione della cultura (1949), "Letteratura e vita nazionale"(1950), "Passato e presente(1951), "L' Ordine Nuovo" (1954), "Scriti giovanile"(1958), "Sotto la mole"(1960). Una edición crítica de las Obras Completas de Gramsci, realizada por un equipo del Instituto Gramsci, dirigido por Valentino Gerratana se publicó, editado por Einaudi, en 1975. El mismo año se publicó en México la versión castellana por ediciones ERA. En español, se editaron inicialmente: "Cultura y literatura". Barcelona, 1967. "Introducción a la filosofía de la praxis" Barcelona, 1969. "La política y el Estado moderno "Barcelona, 1971. "Antología" (Selección y notas de Manuel Sacristán), Madrid, 1974.

Sobre Gramsci, se han publicado en España, entre otras, las siguientes obras: A.R. Buzzi, "La teoría política de Gramsci". Barcelona, 1969. Dominique Grisoni y Robert Maggipri, "Leer a Gramsci" Madrid, 1974. José María Laso Prieto, "Introducción al pensamiento de Gramsci". Prólogo de Gustavo Bueno. Madrid, 1973. P. Lombardi, "Las ideas pedagógicas de Gramsci". Barcelona, 1973. J.M. Piotte, "El pensamiento político de Gramsci". Barcelona, 1973. Juan Trías (Coordinador) José María Laso y otros "Gramsci y la izquierda europea". Fundación de Investigaciones Marxistas. Madrid, 1992. Rafael Diaz-Salazar, "El proyecto Gramsci". Prólogo de Francisco Fernández Buey. Editorial Anthropos. Madrid, 1991. Maria Antonietta Macciocchi, "Gramsci y la revolución en Occidente" México , 1976. Angelo Broccoli, "Antonio Gramsci y la educación como hegemonía". Editorial Nueva Imagen. México, 1977. Francisco Fernández Buey, "Actualidad del pensamiento político de Gramsci". Editorial Grijalbo. Barcelona, 1977. Hugues Portelli, Gramsci et la question religieuse". Editions Anthropos, París, 1974. Aguilera

Nikolai Bujarin

2006-12-20T22:44:00.000-03:00

NIKOLAI BUJARIN
José María Laso Prieto | UNIVERSIDAD DE OVIEDO, ESPAÑA

Nikolai Ivanovitch Bujarin, nació el 9 de Octubre de 1888 en Moscú en el seno de una familia de profesores. En el Instituto (Liceo) tomó ya contacto con el marxismo. Durante la Revolución de 1905 participó activamente en la lucha política y en 1906 ingreso en el Partido Obrero Socialdemócrata Ruso (POSDR). Estudió en la Facultad de Derecho de la Universidad de Moscú (sección de Economía), militó como propagandista y organizador en la sección moscovita del POSDR. Fue detenido varias veces antes de ser deportado a Onega de donde se fugó al extranjero.

En el otoño de 1912 Bujarin conoció a Lenin, quien se aseguró su colaboración para el periódico bolchevique “Pravda” y la revista “Prosvéchtchénié”. Bujarin se vinculó al movimiento obrero en el extranjero y redactó los informes y discursos para el grupo bolchevique de la Duma, al mismo tiempo que militaba en los círculos socialdemócratas de Viena. Fue en esta época cuando emprendió sus estudios de economía. Lenin acertó al ver en él a “un economista marxista de excelente cultura”.
Durante la I Guerra Mundial, Bujarin manifestó ciertas divergencias con Lenin sobre temas como el Estado, la relación entre la lucha por la democracia y el socialismo, etc.

Acerca del derecho de las naciones a la autodeterminación, la posición de Bujarin estaba más próxima a la de Rosa Luxemburgo que a la de Lenin. Lenin no sobrestimó la importancia de sus discrepancias teóricas con Bujarin, ya que consideraba que sus ideas “debían madurar”. Por ejemplo, sí evocaba los “pequeños errores” de Bujarin, en el problema del Estado, por el contrario, fulminaba “la gran mentira y el envilecimiento del marxismo por Kaustky”. Por ello, Lenin aceptó elaborar un prefacio para el libro de Bujarin “La economía mundial y el imperialismo” (1916). Ello le sirvió para tomar posición contra Kustky, e, indirectamente, contra los errores del propio Bujarin.

Sin embargo, ciertas observaciones y conclusiones de Bujarin sirvieron de ayuda al Lenin que trabajaba en la elaboración de “El imperialismo, etapa superior del Capitalismo”. Todo ello sin contar que tener un adversario de la talla de Bujarin estimulaba el pensamiento de Lenin, como se puede comprobar en una serie de escritos preparatorios de otra obra cásica de Lenin: “El Estado y la Revolución”.

A raiz de la Conferencia de las secciones del POSD(b) en el extranjeero (Berna, Febrero de 1915) Bujarin se opuso a la reivindicación del derecho de las naciones a la autodeterminación y, más generalmente, contra toda exigencia de programa mínimo En el fondo, las divergencias, como lo subrayaba Lenin, se producían en torno al tema de que “el socialismo era imposible sin la lucha por la democracia” y que era poco razonable excluir del Programa (del Partido) una de las reivindicaciones democráticas. Lo importante era menos la cuestión del derecho de las naciones a la autodeterminación que el método de análisis del problema. Lenin, como luego haría en lo que se denominó su “testamento”, reprochaba a Bujarin su falta de sentido dialéctico.

En Octubre de 1916, Bujarin se desplazó a América. En Nueva York, colaboró activamente en el periódico “Nuevo Mundo”. En una carta a Alejandra Kollontai, Lenin se mostró muy satisfecho de la batalla que entonces Bujarin libraba contra la derecha y contra Trotsky. Al mismo tiempo Bujarin contribuía a la organización del ala izquierda zinmerwaldiana , del movimiento socialista americano, que debía constituir más tarde el núcleo del Partido Comunista de los EE. UU.

Después de la Revolución de Febrero de 1917, regresó a Rusia. Allí apoyó las “Tesis de Abril” de Lenin. En Agosto de 1917, en el VI Congreso del Partido, fue elegido miembro del Comité Central, por mandato del cual redactó el Manifiesto del citado Congreso. Bujarin participó activamente en los acontecimientos revolucionarios de Moscú, donde luchó contra los mencheviques y los social-revolucionarios. Asimismo desempeñó una función importante en la campaña contra el general golpista Kornilov. Como miembro del Comité Central, tomó posición contra las indecisiones que se produjeron en el mismo respecto a la insurrección armada y la conquista del poder. Después de la victoria de la Revolución de Octubre en Petrogrado, fue uno de los dirigentes de la insurrección armada de Moscú. En Enero de 1918, en nombre de los bolcheviques, Bujarin hizo uso de la palabra en la Asamblea Constituyente.

La perspectiva que Bujarin formuló en el VI Congreso del POSDR (b), acerca de la “llama” de la revolución mundial, reflejaban un punto de vista muy ampliamente difundido. Ello no le exime de responsabilidad por las acciones políticas negativas que cometió a comienzos de 1918, los cuales se apoyaban en puntos de vistas obsoletos ya en aquella época. Mantuvo una posición errónea sobre una cuestión entonces fundamental para el destino de la joven república soviética. Es decir, la de la paz con Alemania. Bujarin, que se apoyaba en viejas ideas, reivindicaba la guerra revolucionaria. Sobre ello sostuvo “No tenemos más que la vieja táctica, la táctica de la revolución mundial”. Sobre ello manifestó Lenin: “La desgracia radica en que precisamente los moscovitas (incluido Bujarin) quieren mantenerse sobre una vieja posición táctica y rehusan obstinadamente comprender que se ha modificado y que se ha creado una nueva posición objetiva”.

A pesar de las divergencias teóricas entre Lenin y Bujarin durante la guerra civil, ambos encontraron un lenguaje común acerca de muchas cuestiones políticas. Por ejemplo, a raíz del VIII Congreso de los Soviets de Rusia (1920), Bujarin defendió las ideas de Lenin sobre eventuales concesiones a empresas extranjeras. No era fortuito que ambos criticasen a Trostky sobre tal tema. Bujarin hizo mucho, en su calidad de redactor de “Pravda” y de propagandista, para sostener las posiciones de Lenin. Muchos simpatizantes que se adhirieron al Partido después de la Revolución de Octubre, pudieron descubrir sus ideas en “El ABC del comunismo” que Bujarin escribió conjuntamente con Preobrajenski. A fines de 1920, Lenin dijo respecto a tal libro :”Tenemos un programa del Partido, remarcablemente comentado por los camaradas Preobranjensky y Bujarin, en un libro precioso al mayor nivel”.

En su conjunto, de 1918 a 1929, las posiciones de Bujarin se manifestaban como un “romanticismo revolucionario” y por el izquierdismo de sus posiciones políticas. En cierto sentido, expresaba el espíritu del “comunismo de guerra”, que era más o menos propio del Partido en aquella época. En 1920, en pleno “comunismo de guerra”, Bujarin publicó una obra teórica, “La economía en el período de transición” Bujarin procedió a una generalización, y en una cierta medida, erigió en absoluta la práctica política y económica del “comunismo de guerra”. Bujarin cometió sobre el tema errores de carácter teórico, aunque al mismo tiempo reflejó las ideas que por entonces estaban en boga dentro del PC(b)R. Hay que tener en cuenta que la concepción de la Nueva Política Económica(NEP)no había sido todavía plenamente formulada, mientras que la línea fundamental del PC(b)R, después de su IX Congreso, preconizaba una transición inmediata al socialismo.

El estudio de las notas que Lenin escribió en los márgenes del libro “La economía del periodo de transición”, muestran una identidad entre los puntos de vista de Lenin y Bujarin. Ello no impidió que Lenin insistiese acerca de los errores de Bujarin que no estribaban en el énfasis sobre la “coerción proletaria”. De hecho, en sus notas marginales, Lenin reveló las raíces gnoseológicas de los errores pasados y futuros de Bujarin, aunque ese no fuese su objetivo de entonces. En todo caso, Lenin reveló los errores teóricos, los elementos de escolástica y sus distanciamientos del método dialéctico, que se daban en Bujarin.

Los años 1921-1927 fueron para Bujarin, como político, un periodo de auge. En 1924, fue elegido miembro del Buró Político del PC(b)R y asumió diversas funciones dirigentes no sólo en el Comité Central del Partido sino en el Comité Ejecutivo Central de la URSS y en el Comité ejecutivo de la Internacional Comunista, de la cual fue designado presidente en sustitución de Zinoviev. Bujarin participó activamente en los trabajos del Komsomol, del Consejo Central de los sindicatos soviéticos, de la Internacional sindical, del Instituto de profesores Rojos, de la Academia Comunista, del Instituto Marx y Engels, sí como de otros establecimientos sociales, culturales, científicos y de enseñanza. Además, representó frecuentemente al Partido en el extranjero. Paralelamente, prosiguió sus actividades de redactor-jefe de “Pravda” y de la revista “Bolchevique”, así como de otras publicaciones. Bujarin fue el autor de toda una serie de documentos del Partido, así como de numerosos informes y discursos pronunciados en Congresos, conferencias y otras reuniones.

Después del fallecimiento de Lenin, una áspera lucha política sacudió al PC(b)R. Diferencias ideológicas de fondo se mezclaron con enfrentamientos personales. Eminentes figuras del Partido, como Trotsky, Zinoviev y Kamenev, de una parte, Stalin y Bujarin, de otra, se enfrentaron, en una parte u otra, de las barricadas. Bujarin tenía entonces una aversión fundamental por las interpretaciones izquierdistas de la edificación del socialismo. Todas sus obras de entonces están dirigidas contra el trotskismo. Fue precisamente esa posición fundamental la que hizo de Bujarin el aliado de Stalin. La intransigencia ideológica, de unos y otros, hizo imposible el trabajo colectivo.

Stalin, que adoptó una posición centrista, maniobró hábilmente para consolidar sus propias posiciones políticas. Sucesivamente Trotsky, Zinoviev y Kamenev fueron excluidos de la dirección en beneficio del Bloque Bujarin-Stalin. Sin embargo, tal bloque no podía durar, ya que los puntos de vista teóricos y políticos de Stalin estaban, sobre algunas cuestiones fundamentales, mucho más próximas a las de su adversario político, Trotsky, que a las de su aliado provisional, Bujarin.

La década del 20, fue para Bujarin un período de trabajo teórico serio, que le condujo a revisar muchas de sus ideas anteriores. Bujarin promovió activamente la línea leninista de la unión de la clase obrera y el campesinado como fundamento del poder soviético y condición obligatoria para la edificación del socialismo. Indudablemente, Bujarin retuvo las lecciones que le dio Lenin en 1918-11921 y reconsideró resueltamente las posiciones “izquierdistas” que le habían caracterizado en el pasado. Sin embargo, sus puntos de vista filosóficos habían cambiado poco. Así lo demuestra su obra “Teoría del materialismo histórico”, muchas veces reeditada en la década del 20, y que le produjeron vivas criticas por parte de algunos teóricos marxistas.

Se deben a Bujarin los nuevos desarrollos de la concepción leninista de la NEP. En 1923 y 1924 afinó sus posiciones sobre la teoría y la práctica de la Nueva Política Económica en sus enfrentamientos con la oposición. Combatió las concepciones estrechas de la NEP, según las cuales ésta sería sólo un retroceso, aunque cometió el error de estimular a los campesinos con la consigna ¡Enriqueceos!. Fue en una obra fundamental, para su evolución política y teórica, “La vía al socialismo y la alianza obrero-campesina” (1925) en la que Bujarin formuló su punto de vista sobre “la gran ruta hacia el Socialismo”. El esquema teórico de Bujarin, acerca de la edificación del socialismo, determinó en buena parte la acción del PC(b)R en la segunda mitad de la década del 20. Esta obra fundamental de Bujarin constituyó una tentativa de proporcionar un fundamento teórico a la edificación del socialismo en un sólo país sobre la base de la NEP. En ese sentido, Bujarin obtuvo el mejor resultado de las ideas de Lenin de tender puentes y de adoptar medidas transitorias para conducir al socialismo a un país de pequeña economía rural. La concepción de Bujarin debió mucho a la idea leninista del socialismo como un “régimen de cooperativistas civilizados”.

Paralelamente se planteaba un problema, ¿Cómo conjugar la libertad para la pequeña producción mercantil y los objetivos de una industrialización necesaria para que la URSS pudiese defenderse tanto económica como militarmente?

En 1925 el problema se planteó prácticamente en términos de “bombeo”. Es decir, del cambio no equivalente entre la ciudad y el campo. No obstante , la cuestión se complicaba por el hecho de que el avituallamiento de las ciudades era concebido en términos de mercado y que se había liberado la actividad productiva de los pequeños campesinos individuales. Las relaciones económicas de contabilidad normal y de una economía equilibrada excluían el cambio no equivalente, o, más exactamente establecían limites importantes si se quería evitar una amenaza de crisis.

El aspecto dramático de la cuestión, estribaba precisamente en que, para garantizar el “bombeo, “a fin de obtener los medios necesarios para la industrialización del país, manteniendo las explotaciones campesinas individuales, hacían falta esfuerzos constantes del Partido para mantener sus compromisos políticos. Tal había sido la vía inicialmente elegida por el Partido, que estaba lejos de haber adquirido conciencia de su complejidad. En la etapa de 1925-1927, la política reposaba sobre la tesis de Bujarin de que los koljoces no constituían la gran ruta hacia el socialismo.

Sin embargo la creciente crisis cerealista, creada a consecuencia de las indecisiones ocasionadas por el dilema descrito, llevaron a Stalin a preconizar la coerción en el campo y, en consecuencia, a lanzar la colectivización masiva mediante la sustitución por koljoces y sovjoces de las explotaciones campesinas individuales. Aunque ni Bujarin ni ningún otro miembro del Buró Político se oponían a la política de “bombeo”, los debates se suscitaron acerca de las formas y los limites del impulso hacia adelante. Tales cuestiones se exacerbaron a medida que las practicas de Stalin divergieron crecientemente de las resoluciones del XV Congreso del PC(b)R y de los principios leninistas de las relaciones entre la clase obrera y el campesinado. Las discrepancias entre Bujarin y Stalin se fueron gradualmente agudizando hasta que Bujarin fue expulsado del PC(b)R. Finalmente, en el curso de los grandes procesos contra la oposición a la línea política de Stalin, Bujarin fue procesado bajo la acusación de formar parte “del bloque trostkista de derecha antisoviética”. El juicio se inició el 2 Marzo de 1938 y finalizó con la ejecución de Bujarin. Nikolai Bujarin fue rehabilitado en la fase final de la política de “perestroika”.

El Comité Central del PCUS, “considerando la inconsistencia de las acusaciones políticas formuladas contra Bujarin en el momento de su exclusión del Partido, su rehabilitación judicial, y considerando también sus méritos hacia el Partido y el Estado soviético, se decide reintegrar a Nikolai Bujarin en las filas del PCUS a título póstumo. “

Respecto a las aportaciones específicas de Bujarin a la teoría del materialismo histórico su obra más directa es la titulada “Teoría del Materialismo Histórico. Ensayo popular de Sociología marxista. “La obra fue publicada en Moscú en 1921 y, junto a algunas valoraciones positivas recibió numerosas críticas. La obra consta de una introducción y de los siguientes capítulos:

I. Materialismo histórico: La causa y el fin de las ciencias sociales (causalidad y finalismo).
II. Determinismo e indeterminismo (necesidad y libre albedrío).
III. Materialismo dialéctico.
IV. La sociedad.
V. El equilibrio entre la sociedad y la naturaleza.
VI. El equilibrio entre los elementos de la sociedad.
VII. Ruptura y restablecimiento del equilibrio social.
VIII. Las clases y la luchas de clases.

Aldo Zanardo, en un trabajo titulado “El Manual de Bujarin visto por los comunistas alemanes y por Gramsci”, publicado como prólogo a la citada obra de Bujarin editada por Siglo XXI de España, editores, realiza una síntesis de las críticas que recibió el Manual de Bujarin. Así, por ejemplo, dice : “En 1927 Kautsky juzga al manual de Bujarin como una de las expresiones más burdas del materialismo económico y observa que casi todos los marxistas rusos son materialistas. “ Ahora bien, el propio Zanardo sostiene que “Las adhesiones que obtuvo el Manual de Bujarin las consiguió en la medida en que prevaleció en el juicio el punto de vista político. Lo que importaba, según este punto de vista—en el medio de una lucha que imponía la movilización rápida y continua de grandes masas—era no tanto la coherencia y riqueza interna de una posición ideal, cuanto el hecho de ser instrumento de esa movilización, de expresar del modo más simple la ruptura con la IIª Internacional, reconduciéndose a la posición original, específica, exclusiva, del proletariado en la historia. hecho de ser instrumento de esa movilización, de expresar del modo más simple la ruptura con la II Internacional, reconduciéndose la posición original, específica, exclusiva del proletariado en la historia”. Hermann Duncker, que comenta el libro de Bujarin en dos revistas, indica su aspecto positivo en el antirrevisionismo radical, en la adhesión abierta a la concepción materialista de la realidad(que es además una adhesión genuina a las posiciones de Marx, Plejanov y Mehring). El hecho de que Bujarin no discuta los problemas del conocimiento significa simplemente que el marxismo es ajeno a los planteamientos neokantianos. Duncker, con todo, recalca algunos puntos presentes efectivamente en el manual pero que no fueron desarrollados: el materialismo de Marx no es mecanicista; la ideología no es mera apariencia: hay reciprocidad entre base y superestructura; materialismo no significa fatalismo. En parte, pero sólo en parte, difiere el comentario de Fritz Rückert. Rückert se basa no ya en el materialismo, sino en la dialéctica, en el segundo de los aspectos que sirven para la polémica filosófica contra la socialdemocracia. Es justamente la dialéctica, la admisión de que en la sociedad y en la naturaleza existen saltos, revoluciones, la que sirve para distinguir el comunismo de la socialdemocracia. “El marxismo es una doctrina de la realidad, de la vida viviente, de la acción: el hombre no es ciego instrumento de la suerte, sino elemento activo en el necesario proceso de desarrollo de la sociedad. Pero estos motivos están desarrollados a continuación del texto de Bujarin, y está sin desarrollar la otra implícita concepción, es decir, la implícita crítica al determinismo.

Por su parte Lukács, en el comentario crítico que hace del libro de Bujarin, recalcaba especialmente que se trataba de un manual de una tentativa de popularización y sistematización y, dentro de estos limites, hacía algunas consideraciones positivas. Pero el resto es prevalentemente crítico. Y justamente, en cuanto a la popularización—según Lukács--, el “Manual” quiebra la tradición de Plejanov y Mehring, que habían indicado como se pueden unir popularización y cientificidad. La posición filosófica de Bujarin es la del materialismo vulgar, intuitivo. Este materialismo es una comprensible reacción al idealismo de los socialdemócratas, desde Berstein a Cunow, pero excluye el método marxista de todos los elementos que provienen de la filosofía clásica alemana y en particular excluye la dialéctica, que es la que hace inteligible el proceso histórico. Para Lukács, Bujarin transforma la dialéctica, que es un método , en una ciencia objetiva y positivista; admite una causalidad irresuelta, una objetividad por la objetividad fetichista. Pero para el marxismo es esencial “remitir todos los fenómenos de la economía y la sociología a relaciones sociales de los hombres entre sí”. Típica de la posición objetivista, materialista vulgar, es la afirmación de Bujarin de que la técnica es determinante para las relaciones de trabajo. Pero el elemento único y decisivo de las transformaciones técnicas es, en cambio, la economía, la estructura económica de la sociedad, es decir, las relaciones sociales de los hombres entre sí en el proceso productivo y, sólo secundariamente, las transformaciones técnicas influyen en la superestructura. La argumentación se vale del conocido capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, un texto esencial para Lukács y que interpreta como negación de la objetividad histórica , aparente, del tipo de mercancía y de la objetividad más general, propia del materialismo filosófico. Otro motivo central de la posición de Lukács (como de la de Gramsci) es la crítica de la doctrina de la previsión; afirma, fundándose en algunas tesis de Lenin, que existe una imposibilidad metodológica de prever un hecho con absoluta certeza: la estructura de la realidad no es la exactitud, la matemática, sino la tendencia, la posibilidad, el movimiento. Las leyes del marxismo son tendenciales no estáticas. Así Bujarin se ha colocado fuera de la gran tradición del marxismo (Marx, Engels, Mehring, Plejanov, Luxemburgo):en lugar de criticar las ciencias de la naturaleza con el método del materialismo dialéctico, aplica el método de esas ciencias—el materialismo vulgar—al estudio de la sociedad. Sobre las deficiencias dialécticas de Bujarin, la definición más rotunda fue la de Lenin, en los textos que se consideraron como el testamento del dirigente soviético. Lenin escribía: “En lo que respecta a los miembros jóvenes del Comité Central, quiero decir unas palabras sobre Bujarin y Piatakov. Son , en mi opinión, los hombres más sobresalientes (entre los más jóvenes) y en relación con ellos no habrá que perder de vista lo siguiente: Bujarin no es sólo el teórico más valioso y destacado del Partido, sino que además es considerado, merecidamente, el preferido de todo el partido. Sin embargo, sus conceptos teóricos sólo pueden ser considerados, desde todos los puntos de vista, marxistas con la mayor reserva, porque hay en él algo de escolástico (no ha estudiado nunca y pienso que jamás ha entendido del todo la dialéctica”).

Para Zanardo, en última instancia, la crítica de Gramsci a Bujarin supera tanto a la crítica de los comunistas alemanes como a la del mismo Lukács, Según él, el grueso se la crítica filosófica de Gramsci a Bujarín se entrelaza en torno de los problemas de la sociología y del materialismo filosófico con todas sus implicaciones (previsión, regularidad de los eventos, determinismo, ciencias naturales. . . ) en torno al problema de la ubicación histórica del materialismo histórico de Bujarin. Su “Manual” parte de la distinción rígida entre lo general y lo particular, entre teoría e historiografía y quiere ser una indagación, primero de lo que es general en la realidad natural y humana, después de la vida de la sociedad y en particular de la sociedad moderna. Primero trata de los principios universales, los conceptos metodológicos de la sociología: regularidad, causa, libertad, necesidad, caso, transformación; después construye la sociología verdadera y particular: la sociedad, los estados de equilibrio, desequilibrio y reequilibrio entre la sociedad y la naturaleza, entre los distintos elementos de la sociedad. Para Gramsci, la sociología era entonces una extensión indebida de los métodos de las ciencias naturales a la ciencia de la sociedad, “un intento de obtener experimentalmente las leyes de evolución de la la sociedad humana, del modo de prever el futuro con la misma certeza con la que se prevé que de una bellota se desarrollará una encina. . “. . .

Para concretar más la crítica de Gramsci a Bujarin, conviene citar directamente al filósofo italiano en algunos párrafos de su amplio trabajo titulado “Notas críticas sobre la tentativa de Ensayo Popular de sociología”. Gramsci entonces escribía , en uno de dichos párrafos: “En el Ensayo Popular tampoco está justificada coherentemente la premisa implícita en la exposición y explícitamente esbozada en algún lugar: causalmente, la de que la verdadera filosofía es el materialismo filosófico y de que la filosofía de la praxis es una pura “sociología” (Gramsci denominaba “filosofía de la praxis” al marxismo en sus Cuadernos de Cárcel). ¿Qué significa realmente esta afirmación? Significa que si fuera verdadera, la teoría de la filosofía de la praxis sería el materialismo filosófico. Pero, en tal caso, ¿Qué significa que la filosofía de la praxis es una sociología? ¿Y que sería esta sociología? ¿Es una ciencia de la política y de la historiografía? ¿o tal vez un conjunto sistematizado y clasificado según un cierto orden, de observaciones puramente empíricas sobre arte político y de cánones exteriores de investigación empírica?. Las respuestas a estas preguntas no se hallan en el libro, a pesar de que sólo así se podrá hablar de teoría. Así no está justificado el nexo entre el título general Teoría, etc. y el subtítulo Ensayo Popular. El subtítulo sería el término más exacto, si al término “sociología” se le diese un significado más circunscripto (. . . . ) La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de una tendencia vulgar ya criticada por Engels(en las cartas a dos estudiantes publicadas en Social Akademiker) y consistente en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico, que da la impresión de meterse toda la historia en el bolsillo. Ella ha sido el mayor incentivo para las fáciles improvisaciones periodísticas de los “genialoides”. La experiencia en la que se basa la filosofía de la praxis no puede ser esquematizada: es la historia misma en su infinita variedad y multiplicidad, cuyo estudio puede dar lugar al nacimiento de la “filología” como método de la erudición, en la verificación de los hechos particulares, y al nacimiento de la filosofía, entendida como metodología general de la historia(. . . . ) En el Ensayo, toda la polémica contra la concepción sujetivista de la realidad, con el “terrible” problema de la “realidad del mundo exterior” está mal encarada, peor conducida y, en gran parte es fútil y ociosa(me refiero también a la Memoria presentada al Congreso de Historia de las Ciencias, realizado en Londres en Junio-Julio de 1931) Desde el punto de vista del “Ensayo Popular”, dicha tarea responde más a un prurito de pedantería intelectual que de una necesidad lógica. . El público popular no cree siquiera que pueda plantearse tal problema, el problema de si el mundo existe objetivamente(...)
En el Ensayo se juzga el pasado como “irracional” y “monstruoso” y la historia de la filosofía se convierte en un tratado histórico de teratología, porque se parte de un punto de vista metafísico” (En cambio en el Manifiesto se halla contenido el más alto elogio del mundo que va a morir).
BIBLIOGRAFIA

(0) Bujarin, “Teoría del materialismo histórico” Prólogo de Aldo Zanardo. Siglo XXI Madrid, 1976
(1) Stephen F. Cohen, “Bujarin y la revolución bolchevique”. Siglo XXI, editores. Madrid, 1973.
(2) Nikolai Bujarin, “Critica a la teoría marginalista”. Ediciones de Cultura Popular. México, 1975.
(3) Bujarin, “El ABC del comunismo”. Ediciones Júcar. Madrid 1977.
(4) N. Bujarin, “El imperialismo y la economía Mundial”. Cuadernos
de Pasado y Presente. Córdoba (Argentina) 1971.
(5) Nikolai Bujarin, “Problemas de la edificación socialista” -Editorial AVANCE. Barcelona, 1975.
(6) Nikolaï, Boukharine. “ OEuvres choisies en un volume”. Editions du Progrés. Moscú, 1988.

Otro Universo

2006-05-27T19:08:00.000-03:00

Otro universo puede haber precedido al nuestro

Tres físicos dicen que han realizado cálculos que demuestran que antes del nacimiento de nuestro universo en expansión, hubo un universo anterior que se estaba encogiendo.Los resultados surgen de una teoría que sostiene que el entretejido del espacio y del tiempo está compuesto por minúsculos trocitos indivisibles, en forma muy parecida a la composición de la materia.
En este mismo Blog puede leerse articulo relacionado Titulado Contracción

El diagrama representa nuestro universo en expansión como la rama derecha del arco. El tiempo presente se encuentra en el borde derecho. Según los cálculos de Ashtekar, cuando miramos hacia atrás en la historia de nuestro universo, el tiempo no se extiende hasta el punto del Big Bang, sino que rebota hacia la rama izquierda del diagrama, el cual describe un universo en contracción.

Los científicos creen que nuestro cosmos comenzó con una especie de explosión denominada Big Bang, cuando todo lo que existe, que anteriormente había estado “empaquetado” en un punto infinitamente denso, estalló hacia fuera.

El universo continúa expandiéndose, según esta visión, porque nació expandiéndose. Según algunas propuestas, el Big Bang es un ciclo repetitivo.

Los universos se expandirían, luego se encogerían hasta un punto, y luego se expandirían nuevamente. De esa forma, el “bang” sería en realidad algo más parecido a un rebote.

La idea es atrayente por varias razones, pero los científicos han descubierto que es muy difícil de comprobar. La Teoría General de la Relatividad, una base clave para la teoría del Big Bang, no tiene nada que decir sobre lo que sucedió antes de dicho evento.

“La relatividad general puede ser utilizada para describir el universo hacia atrás hasta un punto en donde la materia se vuelve tan densa que sus ecuaciones ya no se sostienen más”, dijo Abhay Ashtekar, director del Instituto para Física y Geometría Gravitatoria de la Universidad Penn State en University Park, Pennsylvania.

Para ir más lejos, los físicos deben utilizar herramientas que Einstein no tenía, agregó. Ashtekar y dos investigadores post-doctorales desarrollaron tales herramientas a través de una combinación de física cuántica (la ciencia de las partículas sub-atómicas) y la relatividad general, que describe la estructura a gran escala del espacio y del tiempo.

Descubrieron que antes del Big Bang, hubo un universo en contracción. Sin considerar el hecho de que se estaba contrayendo, agregaron, era muy similar al nuestro en términos de geometría de su espacio y de su tiempo, o sea de su espacio-tiempo, tal como lo llama los cosmólogos desde que Einstein descubrió que los dos están entrelazados.

“En lugar de un Big Bang clásico, hay de hecho un rebote cuántico”, dijo Ashtekar. “Quedamos tan sorprendidos por el hallazgo”, agregó, que el equipo repitió los cálculos durante meses para incluir diferentes valores posibles en algunos números que representan nuestro universo actual.

Pero los resultados siguieron apuntando a un rebote. El descubrimiento aparece en el último número de la revista de investigación Physical Review Letters.

Si bien la idea general de otro universo pre-Big Bang no es nueva, dijo Ashtekar, este es el primer estudio matemático que establece sistemáticamente su existencia y deduce las propiedades de su geometría espacio-temporal. La noción de que el espacio-tiempo tiene una geometría comprende la idea de que puede ser curvo o plano.

Un espacio-tiempo “plano” es uno en que la geometría funciona como normalmente esperamos; por ejemplo, las líneas paralelas nunca se encuentran. Pero Einstein descubrió que los objetos materiales deforman su “planicie”, introduciendo una curvatura.

Para llegar a su descubrimiento de un universo pre-existente, el grupo de Ashtekar utilizó la gravedad de rizo cuántico, una teoría que busca reconciliar la relatividad general con la física cuántica.

Estas dos teorías aparentemente fundamentales son contradictorias en algunos aspectos. La gravedad de rizo cuántico, de la cual es pionero el instituto de Ashtekar, propone que el espacio-tiempo posee una estructura “atómica” discreta, en contraposición a la de ser una hoja continua, como asumió Einstein (junto con la mayoría de nosotros).

En la gravedad de rizo cuántico, se piensa que el espacio como un tejido de “hilos” unidimensionales. La visión de un continuo permanece válida como una aproximación.

Pero cerca del Big Bang, este tejido es rasgado violentamente, de modo que su naturaleza discreta, o cuántica, se vuelve importante. Un resultado de esto es que la gravedad se vuelve repulsora, en lugar de atractora, arguyó Ashtekar.

El resultado es el Big Bounce (Gran Rebote). Paul Steinhardt de la Universidad de Princeton, un cosmólogo que ha explorado algunos conceptos relacionados, escribió en un correo electrónico que esta nueva investigación “apoya, en forma general, la idea que el Big Bang no es necesariamente el comienzo del espacio y del tiempo”.

El universo “puede haber pasado por uno o más “bangs” en su historia pasada”, agregó.

Steinhardt y sus colegas también han propuesto una especie de rebote, pero es diferente. Podría suceder que ambos escenarios fueran equivalentes en algún nivel profundo, pero eso es algo que no se sabe, agregó. El escenario de Steinhardt utiliza la teoría de cuerdas, otro intento de reconciliar la relatividad general con la física cuántica.

Algunas versiones de la teoría de cuerdas retratan a nuestro universo visible como un espacio tridimensional inserto en un espacio invisible que tiene más dimensiones. Nuestra zona, denominada mundo-brana (este nombre proviene de su similitud con una especie de membrana) podría rebotar periódicamente para convertirse en otro mundo-brana paralelo.

Un acontecimiento de ese tipo podría parecernos a nosotros, tal como estamos inmersos en unas pocas dimensiones, como un Big Bang.

“No sé si el caso de Ashtekar se traduce en un rebote entre mundos-brana como los que estamos describiendo”, escribió Steinhardt. Pero por sus estimaciones, este cataclismo no tendrá lugar antes de unos 300 mil millones de años, de modo que tendremos muchísimo tiempo para resolver

LOS DUELOS DE LA MEMORIA Y LAS MEMORIAS DE LA REBELDÍA

2006-03-26T17:44:00.000-03:00

Por Claudia KorolArgentina-

24 de marzo de 2006

¿Dónde vive la memoria? ¿Quién la muere? ¿Por qué nos duele? ¿Hasta cuándo el duelo? ¿Qué recuerda la memoria? ¿Cuánto olvida? ¿Quién la enciende? ¿Quién la apaga?¿Cuánta memoria marcha un 24 de marzo? ¿Cuánta memoria se va de ferias? ¿Cuánta se levanta un monumento? ¿Cuánta memoria se vuelve mercancía? ¿Cuánta se disuelve en los despachos del poder?

30 años transcurrieron desde el golpe de estado que estableció en Argentina la dictadura militar más feroz de nuestra historia, y una de las más salvajes de nuestro continente. El terrorismo de Estado, con su dimensión militar y civil, con su trama de dominación y de complicidades, fue el modelo elegido por el capitalismo para remodelar su hegemonía.Si éste se estableció en nuestras tierras sobre la base del genocidio de la población originaria y de los pueblos afrodescendientes traídos como esclavos; si después fue necesaria una nueva "Conquista del Desierto", para sentar las bases de la "modernización" realizada por la generación del 80; los artífices de esta última dictadura, herederos muchos de ellos de aquella oligarquía "fundadora de la Nación", volvieron a recurrir al genocidio, para aplacar toda resistencia.Llamaron "Proceso de Reorganización Nacional", a lo que fue un nuevo momento de recolonización cultural, sostenido en una contrarrevolución preventiva, cuyos datos sobresalientes volvieron a ser el exterminio, la impunidad, el racismo, el crimen organizado.

El golpe de estado en Argentina, fue parte de la política imperialista para América Latina, que tuvo como instrumento contrainsurgente el "Plan Cóndor".

Se trataba de detener el proceso de ascenso de los movimientos revolucionarios que alentados por la revolución cubana y por otros hechos significativos del contexto internacional -triunfo sobre el fascismo, revolución china, mayo del 68, Vietnam-, desparramaban por América Latina la certeza de que el cambio no sólo era necesario, sino que también era posible.

La máquina de matar se puso en marcha para aplastar toda insurgencia. Se trataba no sólo de liquidar al pez, sino de dejarlo sin agua. Por eso el indiscriminado asesinato de hombres, mujeres, ancianos, ancianas, niñas y niños. Por eso los mecanismos del terror: la desaparición forzada de personas, los campos de concentración, la maquinaria de delaciones organizada para romper toda solidaridad. Por eso la guerra cultural, promoviendo el "sálvese quien pueda", y "el silencio es salud"; con la complicidad de periodistas que aún hoy infectan los medios de comunicación.

Por eso el aliento a la traición, a la ruptura de los lazos de solidaridad, y la inoculación de la desconfianza.El paso siguiente era la impunidad, basada en la desmemoria.Pasaron treinta años. Vale la pena sacar algunas cuentas. La dictadura logró su cometido en varios sentidos: la desarticulación de las organizaciones revolucionarias de aquel momento, del sindicalismo de liberación, de las ligas agrarias, de un movimiento estudiantil combativo, del movimiento de sacerdotes por el tercer mundo, del movimiento villero, y de numerosos movimientos populares que fueron diezmados, y desestructurados.La pérdida más grande e imposible de nombrar sin sentir escalofríos: la ausencia de una generación de hombres y mujeres revolucionarios, generosos, dispuestos a cambiarse a sí mismos para cambiar al mundo, empeñados en la creación del "hombre nuevo" -ellos no se imaginaban la posibilidad de "la nueva mujer"-.Y como consecuencia también de esta historia, la deserción de muchos sobrevivientes de aquella generación, que adaptaron la idea de "tomar el poder", a la de "acercarse al poder"; y cuando se acercaron, se quedaron gustosos. Ahora desde el poder, tratan a los que resisten de "inadaptados", "duros", "inmaduros", versiones diversas del "imberbes" de otros tiempos, y no vacilan en cercar la plaza cuantas veces se sienten amenazados."

La máquina de matar se puso en marcha para aplastar toda insurgencia. Se trataba no sólo de liquidar al pez, sino de dejarlo sin agua. Por eso el indiscriminado asesinato de hombres, mujeres, ancianos, ancianas, niñas y niños. Por eso los mecanismos del terror: la desaparición forzada de personas, los campos de concentración, la maquinaria de delaciones organizada para romper toda solidaridad. Por eso la guerra cultural, promoviendo el "sálvese quien pueda", y "el silencio es salud"; con la complicidad de periodistas que aún hoy infectan los medios de comunicación.

Por eso el aliento a la traición, a la ruptura de los lazos de solidaridad, y la inoculación de la desconfianza.El paso siguiente era la impunidad, basada en la desmemoria.Pasaron treinta años. Vale la pena sacar algunas cuentas. La dictadura logró su cometido en varios sentidos: la desarticulación de las organizaciones revolucionarias de aquel momento, del sindicalismo de liberación, de las ligas agrarias, de un movimiento estudiantil combativo, del movimiento de sacerdotes por el tercer mundo, del movimiento villero, y de numerosos movimientos populares que fueron diezmados, y desestructurados.La pérdida más grande e imposible de nombrar sin sentir escalofríos: la ausencia de una generación de hombres y mujeres revolucionarios, generosos, dispuestos a cambiarse a sí mismos para cambiar al mundo, empeñados en la creación del "hombre nuevo" -ellos no se imaginaban la posibilidad de "la nueva mujer"-.Y como consecuencia también de esta historia, la deserción de muchos sobrevivientes de aquella generación, que adaptaron la idea de "tomar el poder", a la de "acercarse al poder"; y cuando se acercaron, se quedaron gustosos. Ahora desde el poder, tratan a los que resisten de "inadaptados", "duros", "inmaduros", versiones diversas del "imberbes" de otros tiempos, y no vacilan en cercar la plaza cuantas veces se sienten amenazados.

La dictadura militar, fue la condición para que se estableciera en el país el capitalismo privatizador, "neoliberal", que destruyó la soberanía nacional, devastó los bienes de la naturaleza, extranjerizó la economía, destruyó identidades clasistas y populares, multiplicó el posibilismo, como justificación ideológica del "no se puede".Ellos lograron bastante. Pero no nos derrotaron.La derrota significa, en términos políticos, destruir la voluntad de resistencia. Y allí, es donde no pueden con nosotros Allí, precisamente allí, es donde se encuentra el valor de la terca, mágica, y rebelde memoria.La memoria nos permite recordar que no hubo lugar del país, en el que no existieran gestos luminosos de resistencia.Aún en las regiones más oscuras y sórdidas, en los campos de concentración, tenemos manos tendidas, gente destrozada por la tortura que no entrega a sus compañeros, hombres y mujeres que callan hasta olvidar, información que atraviesa las zonas de la "no existencia", denuncias que se filtran hasta comenzar a hacerse oír.Aún en los lugares más duros, como las cárceles, hemos escuchado relatos de inmensa dignidad, de mujeres que desafiaban la condena al mundo monocolor, tejiendo telares con hilos de colores ingresados clandestinamente, de hombres que aprendían a leer y a escribir, para comunicarse con el mundo.Aún en el lugar más insondable de la subjetividad, la de una madre que ve desaparecer a su hijo o hija en un cono de sombras, encontramos la fuerza que transforma el pañal en pañuelo y la quietud en marcha, que vuelve público lo privado socializando la maternidad, y alimentando la rebeldía. Aún en esos "años de alambradas culturales", como los llamó Julio Cortázar, hubo quien escribió, quien dijo su palabra, quien hizo su poema, quien cantó su canción, quien actuó a teatro abierto.

Hubo dignidad en la resistencia, coraje, amor, e incluso alegría. No es cierto que sea triste la lucha. Triste es cuando nos cansamos de luchar."

La dictadura militar, fue la condición para que se estableciera en el país el capitalismo privatizador, "neoliberal", que destruyó la soberanía nacional, devastó los bienes de la naturaleza, extranjerizó la economía, destruyó identidades clasistas y populares, multiplicó el posibilismo, como justificación ideológica del "no se puede".Ellos lograron bastante. Pero no nos derrotaron.La derrota significa, en términos políticos, destruir la voluntad de resistencia. Y allí, es donde no pueden con nosotros Allí, precisamente allí, es donde se encuentra el valor de la terca, mágica, y rebelde memoria.La memoria nos permite recordar que no hubo lugar del país, en el que no existieran gestos luminosos de resistencia.Aún en las regiones más oscuras y sórdidas, en los campos de concentración, tenemos manos tendidas, gente destrozada por la tortura que no entrega a sus compañeros, hombres y mujeres que callan hasta olvidar, información que atraviesa las zonas de la "no existencia", denuncias que se filtran hasta comenzar a hacerse oír.Aún en los lugares más duros, como las cárceles, hemos escuchado relatos de inmensa dignidad, de mujeres que desafiaban la condena al mundo monocolor, tejiendo telares con hilos de colores ingresados clandestinamente, de hombres que aprendían a leer y a escribir, para comunicarse con el mundo.

Aún en el lugar más insondable de la subjetividad, la de una madre que ve desaparecer a su hijo o hija en un cono de sombras, encontramos la fuerza que transforma el pañal en pañuelo y la quietud en marcha, que vuelve público lo privado socializando la maternidad, y alimentando la rebeldía. Aún en esos "años de alambradas culturales", como los llamó Julio Cortázar, hubo quien escribió, quien dijo su palabra, quien hizo su poema, quien cantó su canción, quien actuó a teatro abierto.Hubo dignidad en la resistencia, coraje, amor, e incluso alegría. No es cierto que sea triste la lucha. Triste es cuando nos cansamos de luchar.

La resistencia engendró una memoria implacable y fértil. Hijos que escrachan a los genocidas. Jóvenes que miran a los ojos a sus abuelas, y desgarrándose el alma les dicen: "aquí estoy, soy el nieto que buscabas". Ex detenidos desaparecidos que no se refugian en la historia, sino que se empoderan de la memoria para luchar por los derechos humanos de ayer y de hoy.La memoria fértil tiene muchos colores, nombres, rostros.Una no sabe si llorar o reír cuando ve marchar la memoria por las calles, y descubre tras cada cartel, a un amigo, a una compañera, a un ser querido que desapareció pero allí está, sin embargo, junto a nuestra caminata.

En estos días una siente que ellos te empujan, que te hablan al oído. Que te invitan a desempañar los vidrios de la melancolía, y a enarbolar los sueños de siempre. Los que sueñan los pueblos originarios: tierra y libertad. Los 30.000 sueños segados de la superficie de nuestra utopía, que resistieron clandestinamente como raíces, como semillas, esperando el momento de florecer.¿Para qué sirve la memoria? Para identificar a los enemigos de siempre. Para escracharlos en sus cuevas. Para que nadie se confunda. Para que cada cual sepa que ellos no actuaron solos. Que hay una cadena de complicidades, que abrieron las puertas de la impunidad. Sirve la memoria cuando no se vuelve complaciente. Cuando no se calla. Cuando no se rinde. Cuando no se olvida. Cuando enciende nuevas rebeldías.Duele la memoria. Duele, porque obliga

La resistencia engendró una memoria implacable y fértil. Hijos que escrachan a los genocidas. Jóvenes que miran a los ojos a sus abuelas, y desgarrándose el alma les dicen: "aquí estoy, soy el nieto que buscabas". Ex detenidos desaparecidos que no se refugian en la historia, sino que se empoderan de la memoria para luchar por los derechos humanos de ayer y de hoy.La memoria fértil tiene muchos colores, nombres, rostros.Una no sabe si llorar o reír cuando ve marchar la memoria por las calles, y descubre tras cada cartel, a un amigo, a una compañera, a un ser querido que desapareció pero allí está, sin embargo, junto a nuestra caminata.En estos días una siente que ellos te empujan, que te hablan al oído. Que te invitan a desempañar los vidrios de la melancolía, y a enarbolar los sueños de siempre.

Los que sueñan los pueblos originarios: tierra y libertad. Los 30.000 sueños segados de la superficie de nuestra utopía, que resistieron clandestinamente como raíces, como semillas, esperando el momento de florecer.¿Para qué sirve la memoria? Para identificar a los enemigos de siempre. Para escracharlos en sus cuevas. Para que nadie se confunda. Para que cada cual sepa que ellos no actuaron solos. Que hay una cadena de complicidades, que abrieron las puertas de la impunidad. Sirve la memoria cuando no se vuelve complaciente. Cuando no se calla. Cuando no se rinde. Cuando no se olvida. Cuando enciende nuevas rebeldías.

Duele la memoria. Duele, porque obliga

LA POSMODERNIDAD Y LAS CIENCIAS,Esther Díaz

2006-03-25T21:14:00.000-03:00

En la dorada Grecia del siglo V antes de Cristo se establecieron las bases de nuestra cultura. Desde entonces, se ha pretendido que el caos debe permanecer encerrado tras infranqueables barreras. En su lugar debe reinar el orden, es decir la razón, tal como esta ha sido concebida en nuestras sociedades. Y, aquello que no responde a sus parámetros está condenado al encierro y a copiar, indefinidamente, los gestos del orden racional.
Si bien dicho orden surgió en Grecia antigua, se consolidó con la modernidad. Pero en el siglo XIX comenzaron a resquebrajarse alguno de los soportes del universo teórico moderno. Esto ocurrió, entre otras cosas, cuando Jean-Joseph Fourier enunció la ley de la conservación del calor (1811). Por primera vez, un proceso irreversible había logrado ser formulado de manera matemática. Hasta ese momento la materia se comprendía solamente como objeto de movimiento. No obstante, desde entonces, se comenzó a pensar también desde su transformación a través del calor.
Las leyes deterministas de la dinámica de las trayectorias newtonianas predicen a partir de la masa y la velocidad de los cuerpos. Pero desde la enunciación del segundo principio de la termodinámica (entropía), se comienzan a tener en cuenta los fenómenos en su interacción con el medio. En un mundo idealizado una máquina transmite íntegramente el movimiento que recibe. No obstante, en el mundo real las cosas ocurren de otra manera. La dinámica de las trayectorias explicaba la propagación del calor como si fuera un movimiento mecánico, es decir, reversible. Por lo tanto, la cantidad de calor no variaría entre un “antes” y un “después”. Pero desde la cotidianidad (y ahora también desde la ciencia) se sabe que no es así. Hoy, se impone la flecha del tiempo.
El primer principio de la termodinámica postula que la energía total del universo se mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. El segundo principio, en cambio, estipula que la energía - si bien se mantiene constante - está afectada de entropía. Esto es, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. La enunciación del principio de entropía conmocionó a una ciencia que tenía como uno de sus bastiones principales la capacidad de predecir de manera determinista. Pero a partir de la aceptación de la entropía se pueden deducir, al menos, dos desenlaces posibles: o desaparece toda la actividad del universo y éste asiste a su muerte térmica, o se produce una apertura histórica
La mecánica de Newton pretendía describir la totalidad del mundo físico desde una perspectiva puramente racional. Actualmente se impone otro estilo. También desde las ciencias formales se producen fuertes cambios, por una parte, porque desde fines del siglo XIX comenzaron a arreciar las lógicas divergentes y, por otra, porque a partir del teorema de Gödel, se sabe que las matemáticas no constituyen sistemas completos en sí mismos. Hoy se rechaza que la única manera de explicar la realidad sea por medio de la lógica tradicional y la contrastación empírica. Asistimos, más bien, a una pluralidad de códigos científicos y epistemológicos. Por lo tanto, denomino “posciencia” a las prácticas y los discursos que ocupan el volumen social que durante la modernidad ocupó la ciencia.
La física tradicional, que durante casi dos siglos fue sinónimo de “la ciencia”, trató de cerrar sistemas. Hoy se trata de abrir, más que de cerrar. Tanto a nivel micro como macroscópico, las ciencias de la naturaleza se van liberando de una concepción estrecha de la realidad que niega la multiplicidad en nombres de leyes universales inmutables. Se van liberando, así mismo, de una racionalidad cerrada (sujeta sólo a los principios lógicos y la confrontación empírica). Se propone, más bien, un diálogo con una naturaleza. Una naturaleza que no debería ser dominada desde una mirada pretendidamente objetiva, sino explotada en un mundo abierto al cual pertenecemos y en la construcción del cual participamos[i].
Esta nueva actitud hacia los conocimiento sacralizados socialmente podría desarrollarse a partir de una desconfianza, a la manera de Nietzsche. Quien utiliza la razón y la ciencia para poner en duda la religión, la metafísica, el arte, la política y la moral, así como las relaciones de poder de las que surgen; para convertirlas en materia de discusión. Y discutir también la razón y la ciencia misma. El espíritu libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento científico, sino porque puede llegar a valerse de él contra cualquier esclavitud, aun la de la ciencia. Y no por criticar un conocimiento racional, como sin lugar a duda lo es la ciencia, se desemboca necesariamente en un irracionalismo. Pues así como se puede emplear la palabra “verdad” para criticar su utilización acrítica, se puede también criticar la razón, desde un discurso racional.
De hecho, nada menos que Kant se atrevió a ello y marcó (lo que él consideró) los límites de la razón, sin caer por ello en irracionalismos. Cambiando lo que hay que cambiar, se trata ahora de criticar la razón, pero no ya para limitarla, como en el pensamiento kantiano, sino para ampliarla. Una razón ampliada es una razón histórica, abierta, múltiple, también universal, pero acotado a lo temporal y cultural. Quienes no quieren salirse del cómodo lugar de las categorías heredadas, denominan “relativismo” a esta postura teórica. Este término soporta una pesada carga peyorativa proveniente del imaginario racionalista tradicional. Es por ello que propongo tomar distancia de la dupla “absoluto-relativo” o “universalismo-relativismo” y pensar desde otro lugar, desde otra perspectiva. Es decir, desde categorías racionales pero situadas, históricas, encarnadas.
La modernidad rechazaba las irregularidades. Las leyes inmutables y universales pretendían encerrar lo caótico dentro de los límites de una objetividad intemporal. En la posmodernidad, la ciencia acepta la instantaneidad, la diversificación y la inestabilidad propia de las partículas con trayectorias imprevisibles, la evolución biológica, la expansión del universo, el caos, las catástrofes, la entropía, las estructuras disipativas y los procesos sociales. Pero en esta irreversibilidad temporal y en esta multiplicidad de conductas no se niega, por cierto, la posibilidad de procesos reversibles y determinables, como los estudiados en ciencia moderna.
Sin embargo, asistimos a la alegría sacrílega de no explicar más lo bajo por lo alto, lo cambiante, por lo inmóvil, lo fugaz por lo eterno. También en ciencia se acabaron las ideologías. Nos dimos cuenta que la producción científica no responde a verdades ahistóricas, sino a prácticas y discursos humanos, demasiado humanos.
Actualmente, se pueden esperar nuevos órdenes surgidos del caos. Illya Prigogine llega a esta conclusión a partir de sus estudios sobre sistemas caóticos en los que la conducta imprevisible de un individuo puede imponer una reintegración de fuerzas. A estos sistemas los denomina estructuras disipativas.
Si se dirige la atención al ámbito de la mecánica cuántica, se advierte que desde allí también se perturbaron los pilares de la ciencia determinista[ii]. Es decir que no se pueden predecir trayectorias en el universo de las partículas. Algo similar ocurre con el tiempo y la energía: implican complementariedad e irreversibilidad. Los elementos cuánticos sólo poseen propiedades en tanto y en cuanto son detectados empíricamente. La trayectoria de una partícula es indeclinablemente irreversible. No existe la posibilidad de predeterminar su retorno al estado inicial.
Perplejidades semejante se registran asimismo en el campo de la biología, de la astrofísica y, obviamente, de las ciencias sociales. Hubo épocas en que si se marcaban diferencias y similitudes entre varias ciencias era con la intención reduccionista de pretender que todas las disciplinas con pretensión de cientificidad debían seguir el modelo de la físico-matemática. Sin embargo, la presente reflexión está alentada por otro anhelo. Más que pretender que todas las ciencias se rijan por el mismo patrón, se intenta plantear la posibilidad de una interacción entre saberes. Porque si bien es cierto que existen situaciones irreversibles que operan en la física, en la química, en la psicología y en muchas otras disciplinas científicas, también es cierto que existen perspectivas reales que permiten seguir siendo medidas con el rasero de la reversibilidad.
En vez de desterrar el caos y la incertidumbre a un mundo que no es el nuestro, ¿por qué no atreverse a aceptar el desafío de lo imprevisible? No atreverse, por ejemplo, a aceptar que los habitantes del caos, de la libertad y del azar pueden interactuar con nosotros y ser objeto de estudios no deterministas. Esto debería estimular el desarrollo de las ciencias. Pues, de hecho, abriría nuevos horizontes para una multiplicidad de análisis; y permitiría asimismo comenzar a romper las barreras que -un poco obstinadamente- se han establecido entre las diferentes disciplinas científicas, posibilitando -así- un diálogo interdisciplinario y fecundo entre los miembros de la comunidad científica.
De lo que se trataría, entonces, es de desbloquear los compartimentos estancos que separan a las distintas disciplinas científicas; de flexibilizar los límites entre las ciencias formales, las diferentes especializaciones naturales y entre éstas y las ciencias sociales; de aceptar que los desarrollos en cualquier disciplina pueden ser apropiados para comprender otros aspectos de la realidad sería una manera de comenzar a operar con una interdisciplinariedad muy requerida en el discurso, pero muy poco instrumentada en la práctica tecnocientífica. Tal vez se trataría de no abandonar, en ningún caso, el sano ejercicio de la sospecha.
Sospechar es conjeturar que algo no es como aparece, o que esconde otros sentidos más allá de los que manifiesta. Sospechar es también considerar que lo que se esconde es de sentido contrario a lo que se muestra. Una de las sospechas fundamentales de Nietzsche se dirige al lenguaje. Sospecha que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. O, dicho de otra manera, considera que el sentido manifiesto es un sentido menor que opera como máscara de una plétora de sentido posibles.
Esta primera caracterización de la sospecha respecto del lenguaje se abre a otra sospecha, en este caso, respecto de los estados de cosas. Pues existen en el mundo muchas cosas que hablan y que, sin embargo, no son lenguaje; o que producen sentido de manera no verbal. Tales como el murmullo del agua para la pitonisa que lo interpreta, o la aparición de la cruz del sur para el marino momentáneamente desorientado o una columna de humo para el jinete perdido en la llanura.
Las dos sospechas señaladas -la del lenguaje y la de otras cosas que hablan sin ser lenguaje- coinciden en la idea de que los signos no son seres simples y benévolos, sino complejos y encubridores de realidades muchas veces vergonzantes[iii]. Existe en el signo algo ambiguo y oculto que lo aleja de la posibilidad de ser un velo transparente detrás del cual aparecería un significado indudable y definitivo. Para Nietzsche el signo, al aparecer como enmascarante, adquiere una función nueva que lo aleja de la creencia tradicional de que a cada significante le correspondería un significado más o menos fijo. El signo pasa a ser entonces un juego de fuerzas reactivas. Fuerzas al servicio de la adaptación complaciente. Al contrario de las fuerzas activas que van hasta el final de su poder sin medir las consecuencias, sin calcular, sin especular. Estas fuerzas, que son evidentemente históricas, no obedecen a un destino, a una predeterminación, ni a un accionar trascendente, sino al azar de la lucha.
Como en esa lucha están comprometidos los sujetos, la interpretación debe interpretarse a sí misma. Dicho de otra manera, la interpretación, por un lado, no tiene fin y, por otro lado, se instaura en un espacio abierto que incluye al propio intérprete. El acento cae entonces en el sujeto que emite el signo y también en el sujeto de la interpretación. El intérprete es el principio de la interpretación. Siempre se interpreta desde algún lugar. Y se interpretan signos que han sido emitidos también desde algún lugar. La muerte de la interpretación consistiría en creer que hay signos originarios, válidos por sí mismos, sin sujetos que los hayan inventados o sujetos que los relean desde múltiples perspectivas. Los sujetos obviamente son los que sostienen los signos y, por supuesto, la interpretación.
Este último planteo nos conduce a las estrategias ocultas detrás de cada signo emitido. Porque detrás de cada signo existen relaciones de poder, muchas veces, oscuras relaciones de poder. En la medida en que cualquier significación está sujeta a condición política, no existe para Nietzsche un significado originario. Las significados siempre son impuestos de manera dominante. Las palabras están ahí para imponer, más que para indicar un significado. Y es analizando las relaciones de poder como se comienza a ver la imbricada comunidad de intereses que suelen sostener la aceptación social de los términos y –obviamente- de las verdades (incluso las científicas).
Además, Nietzsche difundió una sospecha que, de alguna manera, abarca o completa a todas las sospechas anteriormente señaladas: la sospecha acerca de la verdad; de la verdad tal como nos la ha legado el pensamiento tradicional, que concibe lo verdadero como un universal abstracto. Esa verdad por ser concepto puro no estaría determinada por ninguna finitud material. Sin embargo, es siempre desde finitudes materiales que se enuncian (y por lo tanto se construyen) las verdades, o lo que una determinada época histórica considera verdadero. Detrás de cada verdad como imagen dogmática del pensamiento está lo oculto, está aquello de lo que hay que sospechar. Sospechar de la “bondad” de la verdad. Esto lleva a la necesidad de denunciar el autoritarismo de los discursos de quienes se declaran poseedores de alguna verdad (filosófica, científica, política, religiosa, moral o de cualquier otro orden).
Ahora bien, aunque estas características de la sospecha surgen del discurso nietzscheano, es posible encontrar rasgos similares de incertidumbre en otros autores, disímiles entre sí y disímiles con relación a Nietzsche; pero que presentan cierta coincidencia en la actitud de desconfiar de las categorías vigentes en su época. Me refiero a Marx, Freud, Wittgenstein y Heidegger. Desde el nacimiento del más antiguo de estos autores (Marx) hasta la muerte del último de ellos (Heidegger) transcurrieron aproximadamente ciento cincuenta años. Todos estos pensadores han nacido en el siglo XIX, aunque algunos florecieron a comienzos del XX. Se trata de una época en que la fe en la racionalidad científica positivista parecía inexpugnable y sin embargo, cada uno a su manera, intentó ponerla a prueba, ampliarla o criticarla.
Con excepción de Heidegger (respecto de Nietzsche) no se puede establecer una relación directa entre las obras de estos cinco pensadores. Marx nació antes que Nietzsche y, aunque durante un período de sus vidas fueron contemporáneos, no existe contacto teórico entre ellos. Wittgenstein nació el año en que Nietzsche enloqueció (1989); por lo tanto, fue contemporáneo de él, pero Wittgenstein se preocupó más por su propia creación que por comentar a otros autores. En el caso de Freud, si bien tenía lecturas nietzscheanas y fue sensible a las mismas, sus esfuerzos teóricos apuntan a lo científico, no a lo filosófico[iv]. A pesar de estas obvias aclaraciones, la actitud teórica de estos autores se toca en algunos puntos. Aquí me interesa destacar el aspecto de la sospecha. Porque todos ellos y cada uno a su manera han desarrollado sospechas que comparten características comunes.
Hoy es común referirse a Nietzsche, Freud y Marx como “los maestros de la sospecha”. En la presente reflexión incluyo a Wittgenstein y a Heidegger entre estos maestros. Si consideráramos el desarrollo de cada una de las teorías de estos autores como trayectorias de cuerpos celestes, veríamos que, en determinado momento, todas coinciden en un punto, aunque luego se distancien irremisiblemente. Y ese punto de encuentro es justamente la actitud de desconfianza respecto de las categorías de análisis aceptadas en su tiempo. Marx sospechó del objeto de estudio de la disciplina denominada entonces “análisis de la riqueza”. La misma se ocupaba de estudiar la moneda, el capital y el valor, entre otros tópicos de origen económico. Marx señaló la naturaleza simbólica de esos elementos y su artificioso alejamiento de la realidad. La moneda, por ejemplo, se consideraba la representación de la riqueza. Esa representación, ese signo, es el que se debe atravesar para encontrar el verdadero móvil de la economía. Es así como Marx se encuentra con las relaciones materiales de producción, con el lenguaje como conciencia práctica y con la conciencia como producción social.
Para Marx, la política debe explicarse partiendo de relaciones económicas concretas y de sus desarrollo históricos, no a la inversa. Porque al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente sus propia vida material y produce, además, sus representaciones. Si se toman esas representaciones como signos, no es analizando sus pretendidos significados como se producirá una teoría modificadora de lo real, sino interpretándolas desde su materialidad, para poder luego actuar en consecuencia. Marx sospecha de las teorías que “descienden del cielo a la tierra”. Es decir, que pretenden explicar la realidad desde conceptos ideales. Marx sospecha de las fijaciones a los signos y a partir de la consideración de las relaciones materiales e históricas intenta “ascender de la tierra al cielo”, esto es, ir de lo real (tal como es) a lo conceptual (tal como debería ser lo real).
También Freud se resistió a aceptar las representaciones vigentes en su tiempo. Al considerar las construcciones teóricas de Freud, se encuentran similitudes con el Nietzsche que se pregunta por el trasfondo de las verdades hegemónicas o con el Marx que duda de la pertinencia de analizar la moneda como símbolo de la riqueza. Freud, al igual que Marx y Nietzsche, no interpreta signos sino interpretaciones. Para Freud los síntomas son metáforas que hay que interpretar. El psicoanálisis pone al descubierto fantasmas que también son interpretaciones, en este caso del paciente. Interpretaciones cargadas de angustia. La muerte de la interpretación sería creer que existen significados definitivos susceptibles de ser develados de una vez y para siempre.
En cierto modo, cada uno de estos autores realiza una especie de inversión copernicana. Freud, al analizar los sueños, retoma una problemática tan antigua como nuestra cultura. Pero la invierte. Artemidoro, en el siglo II de nuestra era, escribió una interpretación de los sueños. En ella se analizan, por ejemplo, los sueños sexuales interpretándolos en función de cualquier otro aspecto de la vida, menos el sexual. Esto será invertido por Freud, que en cualquier tipo de sueños podía llegar a encontrar connotaciones sexuales. Nietzsche invierte el platonismo. Marx, la dialéctica hegeliana. Wittgenstein, la concepción del atomismo lógico y Heidegger, la metafísica.
No hay recetas, no hay significados definitivos, la interpretación no sabe de límites propios. Se establece la infinitud de la interpretación, solo detenida por límites externos (que pueden ser el cansancio, la prudencia o alguna otra consideración del intérprete) pero no agotada en sí misma.
Consideraré ahora algunas desconfianzas teóricas de Wittgenstein y de Heidegger relacionándolas entre sí. Para ello me guiaré por la interpretación que Richard Rorty hace de estos dos filósofos. Según Rorty, Wingenstein y Heidegger atravesaron, respectivamente, una época en la que pretendieron asegurar la pureza de la filosofía dotándola de un objeto no empírico y otra época en la que, por el contrario, sus filosofías apuntaron a la praxis. En palabras de Rorty, sería una época de filosofía como “disciplina de sillón” y otra de filosofía “pragmática”. Pero tales períodos se dieron inversamente en la vida de estos dos filósofos. Porque mientras Wittgenstein se bajó de la rigidez teórica de su juventud para hacer interactuar los juegos del lenguaje con las formas de vida en su adultez; Heidegger se mostró sensible a los entes concretos, a los útiles y al mundo en su juventud, para ir encerrando el lenguaje en una especie de entelequia, en la segunda parte de su vida. Se podría decir que, muy a pesar de él mismo, el segundo Heidegger es metafísico. Así como, el primer Wittgenstein, muy a pesar de sus seguidores analíticos, también lo es.
Al primer Wittgenstein se lo podría responsabilizar de imponer la idea de que el lenguaje existe como una estructura común, claramente definida, que los usuarios dominan y luego aplican a casos. Para el Wittgenstein de esa época los problemas filosóficos en realidad eran falsos problemas, ya que podían resolverse por el simple trámite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que los problemas filosóficos se resuelven por el simple trámite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que en realidad no existen. Paradójicamente el mismo Wittgenstein -pero en su segunda etapa- se libera de esa rigidez conceptual.
Con Heidegger se da un proceso inverso. El joven Heidegger de El ser y el tiempo rechaza la filosofía como teoría abarcadora. Abomina de la actitud filosófica que se pretende exenta del tiempo y del azar y que aspira a ver el mundo desde una situación privilegiada como un todo limitado. No obstante, el segundo Heidegger recae en una idea muy parecida a la que criticó anteriormente, cuando asume su postura del pensar tras el final de la metafísica[v]. Pensar que - curiosamente - desarrolla ciertas connotaciones metafísicas, tal como la de concebir a Occidente “como un único don del Ser, un único Ereignis, un cáliz con un asa denominada ‘Platón’ y la otra ‘Nietzsche’, completa y perfecta en sí misma y por ello, quizás, susceptible de dejarse a un lado”[vi].
Esa avidez de totalidad del Heidegger maduro no opera, por cierto, en sus obras de juventud; donde no hay una teoría explícita acerca de las cosas que no pueden expresarse. Es decir, que el joven Heidegger sospecha -y fuertemente- de los absolutos. Pues el Dasein es lingüístico y es social. Es fundamentalmente ser-en-el-mundo. No como si una cosa se hallara dentro de otra, sino como modo de ser. En estas consideraciones se ponen en tela de juicio al sujeto y al mundo en tanto esencias.
Para Rorty, entonces, lo que el joven Heidegger piensa sobre la situación sociohistórica del Dasein se corresponde con lo que piensa el Wittgenstein final. Quien denosta la teoría pura y considera la filosofía como una forma de terapia, como una techné, y a las palabras, como herramientas. El Wittgenstein maduro sospecha de la teoría del mismo modo que el joven Heidegger había sospechado de la atemporalidad de los conceptos. En cambio, el último Heidegger inventa el “pensar” como sustituto de lo que llamó “metafísica”. En realidad, lo que hizo Heidegger es dejar de sospechar de las ideas abarcadoras; mientras Wittgenstein comenzaba a sospechar de lo que en su juventud había defendido de manera casi insolente.
El segundo Heidegger intenta recuperar en el pensar el tipo de sublimidad que el primer Wittgenstein había encontrado en la lógica. Estos dos grandes filósofos fueron maestros de la sospecha, en el sentido aquí trabajado, pero a destiempo entre ellos. Los dos nacieron el mismo año (1889), Heidegger vivió veinticinco años más que Wittgenstein. Las órbitas siderales de sus posturas teóricas se cruzaron mutuamente hacía la mitad de la carrera profesional de cada uno, aunque avanzando en direcciones opuestas. Heidegger abandonaba el mundo fenomenológico, para ubicarse en el pensar abarcador. Wittgenstein, por su parte, se olvidaba de las proposiciones atómicas inalterables, para arrojarse en la creencia de que todos los intentos por expresar el carácter inefable de ciertos entes son, simplemente, la creación de un nuevo juego de lenguaje[vii].
A partir de estos esbozos de sospechas señalados en cada uno de los pensadores nombrados, consideraré su articulación con los nuevos paradigmas científico-epistemológicos.
Cada uno de los autores aquí trabajados (y muchos otros que no cito en esta oportunidad) han contribuido a abrir nuevos campos de análisis. Marx, al sospechar de la moneda como representación de la riqueza posibilitó una nueva disciplina, la economía política. Nietzsche, sospechando de la verdad como abstracción universal, posibilitó los estudios estratégicos acerca de la verdad; las arqueologías y las genealogías que hoy abundan en los estudios sociales y humanísticos, abrevan en la concepción nietzscheana del poder. Freud, desde su sospecha acerca de los fenómenos conscientes, inventó el inconsciente; creando no sólo el psicoanálisis, sino también la posibilidad de los estudios psicológicos actuales, en los cuales, por aceptación, crítica o rechazo, el invento freudiano está presente. Wittgenstein con su sospecha acerca del lenguaje, primero, y acerca de su propia concepción del lenguaje, luego, contribuyó a producir por un lado el giro lingüístico y, por otro, el giro desde los significados puros a las situaciones concretas y vitales. Finalmente, Heidegger, al sospechar de la metafísica y abrirse al análisis fenomenológico-hermenéutico, incrementó la focalización espacio-temporal a partir de problemáticas concretas. Todos ellos –junto con los científicos que produjeron revoluciones teórico-técnicas durante aproximadamente los últimos cien años- despejaron nuevas sendas para la interpretación.
Pero además de incidir en determinadas disciplinas, la actitud de sospecha acerca de los universales y de los métodos únicos, así como la remisión a las prácticas sociales concretas generaron una nueva disposición en la episteme social contemporánea. Disposición que caracterizaré esquemáticamente de la siguiente manera: incremento y profundización de la crítica a los racionalismos y neopositivismos que pretendieron reducir el método de las ciencias sociales a las naturales; desarrollo y diversificación de la hermenéutica en distintas disciplinas científicas; búsquedas de relaciones y conclusiones a partir del análisis de los discursos y de un nuevo diálogo con la naturaleza; estudio de estrategias y búsquedas de relaciones de poder como elementos indispensables para la explicación de la realidad como construcción histórica.
Esta enumeración no pretende, de ningún modo, agotar las condiciones de posibilidad teóricas de las nuevas formas de análisis, con que las disciplinas científicas hoy se desenvuelven y enriquecen. Pretende más bien sugerir una actitud de apertura. Se trata de una apertura a la diversidad de métodos, a la interacción entra teoría y praxis y a la interdisciplina, no sólo entre las ciencias, sino entre éstas y el resto de los saberes.
Esther Díaz

[i] Crf. Prigogine, I., y Stengers, I., La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia moderna, Madrid, Alianza, 1983, p.261.
[ii] Si bien Prigogine trata el tema de la mecánica cuántica en varios escritos suyos, le presta atención especial en El fin de las certidumbres, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996.
[iii] Estas dos posibilidades son trabajadas por Michel Foucault en Nietzsche, Freud, Marx, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1995, pp.33-34.
[iv] Por ejemplo, uno de los lugares en que Freud cita a Nietzsche es en Psicopatología de la vida cotidiana, donde la teoría sobre el olvido de ambos autores encuentra una coincidencia general (Freud, S Obras Completas, Vol.I, p.848, nota 433).
[v] En este segundo Heidegger existe una especie de reificación del lenguaje que puede percibirse en frases como esta: “En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis”, Heidegger, M., Identidad y diferencia, Barcelona, Antropos, 1988, p.91.
[vi] Rorty, R., “Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje”, en Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1993, p.80.
[vii] Cfrt. Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, I, sec.261.

De la construcción de los otros por nosotros a la construcción del nos-otros, Leticia Ruano

2006-03-25T20:37:00.000-03:00

De la construcción de los otros por nosotros a la construcción del nos-otros Leticia Ruano

Las ciencias sociales, a través de la historia, han enfrentado grandes retos para comprender y explicar los hechos, fenómenos, procesos y acciones de la sociedad. Esto ha implicado permanencias y cambios en la manera de abordar los objetos sociales de estudio, a través de construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Los marcos conceptuales se conforman a partir de lentes culturales y posicionamientos sociales que delimitan los elementos rescatados de la realidad, pero que además se aprehenden en recortes teórico metodológicos específicos.
Lo extraño, como desconocido y diferente a lo nuestro conocido (sobre todo en la tradición europea), en muchas ocasiones ha constituido la atracción para la producción científica y al mismo tiempo ha servido como parámetro para comprender (colonizar) lo otro o diferente. Las preguntas ¿quién o qué es lo extraño y por qué conocerlo?, ¿qué rol juegan los conocimientos extraños y no extraños en la producción social?, ¿cómo se ha producido el conocimiento y quién, desde dónde y para qué lo ha producido?, han dado sentido a la curiosidad antropológica por conocer lo otro.
Este ensayo pretende abordar grosso modo algunas reflexiones sobre la construcción del nos-otros, como alternativa epistémica a la clásica separación del nosotros y los otros, a través de un breve recorrido y contrastando diferentes perspectivas antropológicas para entender cómo, en la actualidad, la antropología de la experiencia ha llegado a ocupar un lugar significativo en el conjunto de los modelos antropológicos. Centro la atención en la producción del conocimiento antropológico, para luego tratar algunas cuestiones sobre descripción e interpretación. Y finalmente hablar sobre etnografía, etnógrafos y la construcción del nos-otros.
Paradigmas y escuelas antropológicas en el proceso de producción de conocimiento: rumbo a la antropología de la experiencia

Producción del conocimiento

Participar en una investigación implica un trabajo académico y de formación en un campo específico del conocimiento social, y al mismo tiempo, delimitar un campo problemático o una temática que interesa. El reto no sólo es trabajar sobre un asunto, sino además saber o tener un conocimiento mínimo sobre el tema y las maneras de abordarlo epistémica, teórica y metodológicamente. ¿A qué autores recurrir?, ¿cuáles perspectivas teórico metodológicas son las más adecuadas?, ¿recurrimos sólo a autores que están de moda? Éstas son sólo algunas de las preguntas que me guían para la elaboración de un modelo teórico metodológico apropiado para el tema de mi investigación.
Es ampliamente reconocido que las ciencias sociales cuentan con conocimientos acumulados sobre el mundo social en las que coexisten puntos de vista diferentes o antagónicos. Los debates no son sólo sobre lo académico, sino que implican una gama de compromisos empíricos que constituyen las rivalidades. Si bien es cierta esta realidad de producción del conocimiento en las ciencias sociales, también es indudable que una explicación científica debe buscarse en la fusión del conocimiento apriorístico y contingente.

Los autores clásicos son interiorizados por los científicos sociales —además de los modelos ejemplares— tanto por los que comulgan con sus ideas como por quienes los critican (Alexander, 1990:22-34). Es decir, los clásicos representan la condensación o reducción de la complejidad de las tradiciones generales. Esto, de acuerdo con Alexander, tiene cuatro ventajas funcionales: facilita la discusión teórica, sostiene compromisos generales, no reconoce un discurso general y, estratégica e instrumentalmente es referencia importante, además de que muestra la naturaleza de la motivación interaccional (Alexander, ibid., 42-45).
Ahora bien, cada una de las perspectivas teóricas ha contribuido en el desarrollo de la antropología y las ciencias sociales, sin embargo, la búsqueda de la cientificidad en algunos casos, el reconocimiento profesional en otros, o la pretendida autoridad etnográfica en algunos más, limitó —parafraseando a Erickson (s. f.:107)— muchos análisis por la búsqueda de la precisión, como fue el caso del historicismo cultural. Esto nos muestra cómo las modas en la producción antropológica configuran el tipo de rescate a realizar y con ello la delimitación y limitación sobre lo social.

Así, por un lado, hablamos de un conocimiento socialmente construido, que se estructura en realidades sociales específicas y que a su vez son estructurantes en el tipo de producción cognitiva. Y por otra parte, dentro de este complejo sistema de posicionamiento sociocognitivo, el sujeto que investiga se constituye, al emplear las reglas de juego sociales e institucionales, al concretar sus puntos de vista de acuerdo con sus valoraciones e intereses.
Lo relevante es la coherencia en la cual se describen y justifican las lógicas proposicionales para explicar un fenómeno social. Es decir, estamos frente a un campo social, que implica marcos interpretados de los actores y de las acciones que pueden a su vez reinterpretarse. Es en este último sentido que conceptos como el de intersubjetividad juegan un papel importante en el abordaje teórico de la antropología actual, coadyuvando no sólo a elaborar interpretaciones posicionadas, sino además a buscar el debate para confrontar sus consistencias.
La intersubjetividad como concepto, por otra parte, nos enfrenta a un mundo social plural, heterogéneo, diverso y complejo, el cual no puede ser reducido a enfoques antropológicos con pretensiones de homogeneidad, sino todo lo contrario; nos lleva a considerar que el conocimiento de lo social no es único, en el sentido de que está sujeto a un paradigma trascendental o a leyes universales desde las cuales se puede comprender y explicar lo social, sino que el mismo (el conocimiento) es un producto que construyen los individuos (científicos y legos) en sus interrelaciones.

Desde esta perspectiva de la intersubjetividad, también ocurre que el lenguaje cobra entonces centralidad. La manera en que definimos a los sujetos y los procesos, devela las formas en que se mediatiza la aprehensión de información, su sistematización, interpretación y análisis. Lo cual, al mismo tiempo, permite la crítica de las diferentes corrientes de pensamiento, pues cada una define lo pensable y lo que no lo es.
Las críticas surgidas en las ciencias sociales han tenido en gran medida la influencia de la técnica llamada desconstrucción, propuesta por Jacques Derrida, misma que puede entenderse como "una actividad crítica extendida, mucho más radical que la mera exposición de los errores que puedan achacarse a los razonamientos de un determinado autor. En una desconstrucción se atacan y se desedimentan ya no las afirmaciones parciales, las hipótesis específicas o los errores de inferencia, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las cuales se habla" (cit. en Reynoso, s. f.:19).

Esto significa en pocas palabras que el conocimiento social acumulado muestra continuidades y discontinuidades en la configuración y cosmovisión del mundo social.
Paradigmas y escuelas
Existe una multiplicidad de paradigmas y escuelas con especificidades de acercamiento al campo teórico y empírico, como reflejo de la complejidad social. Indudablemente quedan relaciones entre sus elementos que propician la innovación en la investigación social. Así por ejemplo, se habla de una incompatibilidad entre antropólogos culturales debido a sus actitudes básicas hacia los otros, pues hacen diferente el entendimiento histórico, es decir, uno ve a los otros como producto de su misma historia e historicidad (Rosberry, 1994:12-13).
A finales de la década de los cincuenta existían tres grandes paradigmas en la antropología: a) estructural funcionalismo británico; b) antropología cultural y psicocultural norteamericana; y c) antropología evolucionista norteamericana. A partir de los años sesenta, nuevas ideas dieron origen a la antropología simbólica, a la ecología cultural y al estructuralismo (Ortner, s. f.:12-37). En los años sesenta y setenta, la teoría weberiana es redescubierta por la antropología simbólica e interpretativa, preocupada por la importancia del significado y el potencial humano para activar creativamente el mundo. Su contraparte fue la antropología sociocultural llamada economía política.

En los ochenta, la escuela posmodernista tiene una perspectiva que enfatiza la subjetividad de la experiencia y con ello una diferente autoridad etnográfica. En el momento actual, se busca el diálogo entre cientificistas y humanistas, lo que muestra el deseo de negociar prioridades teóricas a seleccionar por los antropólogos (Erickson, op. cit.:146-147). Figuras como la de Mijail Bajtín (fundador de la dialógica) tienen gran influencia en la antropología contemporánea. Influencia que nos acerca a la llamada antropología experimental —dialógica, polifonía y heteroglosia— que es tipificada por estudiosos como James Clifford, George Marcus, Dick Cushman y Michael Fischer (Reynoso, op. cit.:26-36).

Actualmente existe una nueva clasificación de la antropología cultural con una visión existencialista que conecta la existencia, la subjetividad y la experiencia; la cual está organizada en tres grandes escuelas: la antropología crítica, la antropología de la experiencia y la antropología posmoderna. En la primera, hay una influencia de varias corrientes de pensamiento: marxismo, fenomenología existencial, teoría crítica y filosofía del lenguaje. Entre sus seguidores están Eric Wolf, Stanley Diamond, Bob Scholte, Del Hymes y Johannes Fabian (Wright, 1993/94:345-352).
En la antropología crítica, según Scholte, priva una postura epistemológica de reconciliación existencial que se sostiene por una continuidad dialéctica entre experiencia vivida y realidad antropológica. Para ello, se apoya en Dilthey con su idea de la experiencia. Fabian y Ulin encuentran útil a Ricoeur por su acento en la mediación, ya que toda experiencia personal se produce bajo condiciones históricas. En este contexto, aparece la distancia hermenéutica como reflexividad que es autorreflexividad, pues la distancia hermenéutica es un acto y no un hecho (idem).

La segunda escuela, la antropología de la experiencia, fue desarrollada inicialmente por Victor Turner, hacia finales de los años setenta. Esta corriente también tiene influencia de Dilthey con su concepto erlebnis o experiencia —lo vivido a través de—. La experiencia tiene cualidades estructurales identificables, se trata de una estructura procesual compleja que combina interdependientemente facetas cognitivas, afectivas y volitivas; no sólo son datos sensoriales, sino también sentimientos y expectativas (ibid.:353-355).
Esta escuela tiene un doble ejercicio: es una reflexión sobre la experiencia etnográfica per se y es un re-análisis de la cultura expresiva, es decir, de los performances que estudian los antropólogos. Dilthey diferencia entre experiencia —individual, recibida por la conciencia— y una experiencia —articulación intersubjetiva de la experiencia, que tiene un comienzo y un final y que se transforma en expresión—, esta última puede ser una representación, un performance, una objetivación o un texto. Entonces, la relación entre experiencia y expresiones es dialógica y dialéctica (idem).

El tercer caso, es decir, la antropología posmoderna es representada por las obras de Marcus y Cushman, Clifford y Fischer, comprende al tiempo actual —el posmoderno— por medio de nuevas herramientas cognitivas, conceptuales y estéticas. De los grandes relatos y de una totalidad, pasa a la fragmentación de la realidad, el caos y el desorden. El campo se transforma en texto, lo que continúa con la metáfora geertziana. Parte del supuesto de respetar las voces originales de nativos o académicos (ibid.:356-358).
Rabinow —sustentado en Foucault— conceptualiza el poder como un elemento productivo que permea las relaciones sociales y la producción de la verdad, entonces, desde aquí la epistemología es un evento histórico (idem). Para Reynoso, la antropología posmoderna es una transformación de la antropología interpretativa. A partir de las ideas de Steven Sangren, su crítica a la antropología posmoderna se centra en no prestar atención a la forma en que institucionalmente se definen las modas antropológicas, en quiénes definen esas modas y con qué objeto (op. cit.:11 y 53).

Antropología de la experiencia

A partir de los años ochenta, los análisis sociales utilizan tanto los términos práctica, praxis, acción, interacción, actividad, experiencia, ejecución, así como términos que se centran en el hacedor, es decir, agente, actor, persona, uno mismo, individuo, sujeto. La influencia de las escuelas del interaccionismo simbólico y el transaccionalismo han dejado huella en el desarrollo de los nuevos conceptos (Ortner, op. cit.:38-45).
Ambas escuelas —interaccionismo simbólico y transaccionalismo—, aunque reconocen la existencia de la organización institucional y los patrones culturales, enfatizan que estos aspectos no determinan la acción; por ende, puede decirse que el estudio de la práctica no es antagónico al estudio de sistemas o estructuras, sino más bien complementario. Existe en estos nuevos estudios una amalgama del marxismo y del weberianismo, mediante la relación entre la acción humana y el sistema, buscando explicar este último mediante de la práctica (idem).

Sin embargo, Ortner tiene dos reservas sobre los análisis de la práctica. Por un lado, la centralidad dominante de la práctica; y por otro, el cambio social mayor como no consecuencia proyectada de la acción (ibid.:59-60). Hasta aquí nos encontramos ante problemas epistémicos que redundan en la selección e intercambiabilidad teórica y en la definición metodológica. ¿Cómo hacer concreto el abordaje entre lo global y lo particular, entre lo estructurante y lo emergente?, ¿cómo abordar un fragmento de la realidad tratando de lograr un balance entre lo micro y lo macro, que nos acerque a interpretaciones válidas y pertinentes?, ¿cómo jugar con las diferentes dimensiones y niveles de las realidades sociales, para producir algo innovador y creativo?
Son varios los elementos que se pueden rescatar de algunas escuelas, para tratar de responder estas preguntas sobre las cuales apoyarnos en la elaboración de un modelo innovador. Así, por ejemplo, para Geertz, en las teorías simbólicas tanto experiencia como expresión son enfoques esenciales que deben encontrar una vía para sintetizarlos. La vía está representada por la analogía del texto. Ésta es entendida por Geertz como la inscripción de la acción, sus vehículos y cómo funcionan éstos, es en sí la fijación del significado a partir del flujo de eventos; es decir, la historia a partir de lo sucedido, entonces las expresiones son la base para descubrir lo que se afirma (1994:43-48).

En este contexto me interesa destacar la dimensión temporal de la experiencia, es decir, lo que vivimos a través de ella que se constituye como autorreferencia cuando es narrada. En este sentido, las expresiones y los performances son de interés para el antropólogo de la experiencia (Wright, op. cit.:355). De los tipos de reflexión sobre la experiencia individual y corporativa que Turner (cit. en ibid.:356) rescata como narraciones están la biografía, historias de vida, análisis de casos y la historia local, que también pueden servir como mediaciones para mi estudio.
Sin dejar de tener en cuenta, como señala Bruner, que no es lo mismo hablar de vida como vivencia (realidad), que de vida como experienciada (experiencia) ni vida como lo dicho (expresión); es la tensión entre estos tres aspectos lo que constituye la clave del problema en la antropología de la experiencia. Entonces, una expresión involucra una actividad procesual, una acción arraigada en una situación social, con personas reales, en una cultura particular, dada en un tiempo histórico. Las unidades estructuradas de la experiencia —relatos o dramas— son células de significado socialmente construidas (1986:6-10).

Decir es una imposición arbitraria de significados flotando en la memoria. Lo interpretativo se da al seleccionar o descartar causas. El concepto de una experiencia tiene una dimensión temporal de lo que vivimos en ella, es la autorreferencia del decir. La interpretación es un filtro de la experiencia. Las expresiones son unidades de análisis establecidas por la gente que se estudia, más que por los antropólogos; aunque Bruner establece dos niveles de operación de la interpretación: el de los sujetos de estudio y el del antropólogo; lo que conlleva a una amalgama de interpretaciones (idem).
Asimismo, Turner encuentra en la antropología de la experiencia formas recurrentes de la experiencia social —dramas sociales— en la estructura de la experiencia grupal, donde se replican, desmembran y recomponen, silenciosa y verbalmente, los significados. Los actos humanos están impregnados de significados, los cuales pueden ser observados minuciosamente en lo que sentimos, deseamos y pensamos (1986:43 y 34).

Descripción e interpretación

Al hablar de la descripción y la interpretación estamos haciendo referencia a situaciones posicionadas (cognitivas y valorativas) que, muchas de las veces, suelen confundir el estado mental del observador científico con el estado mental del sujeto observado. Esta relación simbiótica entre descripción y valoración marca la naturaleza valorativa de la ciencia social, que lleva implícitos los desacuerdos sobre los referentes empíricos. Todavía más, las implicaciones ideológicas redundan en las mismas descripciones de los objetos de investigación. Por lo tanto, las definiciones dependen de las perspectivas. Entramos entonces al campo del discurso que, como forma de debate argumentativo, es la operacionalización de proposiciones de modos distintos (Alexander, op. cit.:34-41). Es decir, las descripciones de la realidad son selectivas, con ausencias y presencias que permiten ubicar la producción del conocimiento (ibid.:50-51).
Algo similar encontramos en Sperber, quien señala que el problema en la antropología emerge al reconocer que las ideas de los participantes no son observadas ni descritas, sino comprendidas intuitivamente e interpretadas (1991:111). Este autor propone una convergencia entre la etnografía interpretativa —interpretaciones— y la antropología —descripciones—. Al preguntarse qué son las interpretaciones etnográficas, se introduce a problemas epistémicos. Los enunciados difícilmente expresan una simple observación, hay cosas que al no ser observables dan origen a conjeturas o inferencias: "la descripción resultante es en verdad lo que el etnógrafo seleccionó de lo que entendió, de lo que sus informantes le dijeron, de lo que ellos entendieron" (ibid.:111-115) y así sucesivamente.
Las dificultades en la interpretación etnográfica están en las diferencias entre los marcos conceptuales. Las generalizaciones son de dos tipos, descriptivas —lo empíricamente posible— e interpretativas —lo epistémicamente posible—. Como toda representación es cultural —define el qué, por qué y cómo es que se selecciona y decide el hacer y saber antropológico—, entonces es mejor hablar de la interpretación de representaciones: "Los etnógrafos mantienen una ficción de acuerdo con la cual todas las representaciones sintetizadas en sus interpretaciones son descripciones genuinas y verdaderas... incluso cuando las representaciones interpretadas sean expresiones nativas genuinas, de ello no se sigue que sean descripciones" (ibid.:119-124).
Por lo que hablar de una explicación interpretativa obliga a centrar la atención en el significado que tanto instituciones, acciones, imágenes, expresiones, acontecimientos como costumbres tienen para aquellos que las poseen. Esto nos introduce, por un lado, al sentido que un pueblo, un periodo o una persona dan a sus vidas, así como, por otra parte, cómo entendemos nosotros el orden social y el cambio histórico (Geertz, 1994:34).
Uno de los movimientos teóricos más radicales es el de Geertz, quien argumenta que la cultura no se localiza en las cabezas de los hombres, sino en los símbolos públicos (1989:24-25), mediante los cuales los miembros de una sociedad comunican su visión del mundo. El centro de interés es de qué forma los símbolos modelan la manera como los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo. Los símbolos operan como vehículos de cultura. Entonces, el punto de vista del actor es el producto de la actuación social, desde aquí se da sentido al mundo. Dar sentido a la cultura obliga a situarse en la posición desde la cual es construida (Ortner, op. cit.:13-15). No obstante la riqueza de sus aportaciones, Geertz es criticado por Ortner por no desarrollar una teoría de la acción (Ortner, ibid.:14-15).

Etnografía, etnógrafos y nos-otros

Si bien la antropología se dio en un marco de desigualdad y dominación política, y ha tenido la necesidad de conocimiento sobre otros, esto no significa que estos otros no tengan derecho a la privacidad y la autodeterminación (Hinsley, s. f.:17-19). Con la ruptura del dominio colonial centro-periferia, como destaca Hinsley, los antropólogos enfrentaron un acceso más difícil a los otros. Este cambio evidenció una autocrítica disciplinaria, llamando a la antropología servidora del colonialismo.
Con base en Foucault, Hinsley señala a la antropología como un discurso de clasificación humana y de separación. Complementado con las ideas de Derrida, Hinsley se pregunta quién puede contar la historia, y quién puede controlar la narrativa. Concluye que "la etnografía ya no es la presentación de observaciones y de datos con pretensión alguna de autoridad epistemológica, más bien se convierte en prueba de representaciones personales; y las cuestiones más relevantes que postula, tienen que ver con los procesos de su escritura" (Hinsley, ibid.:25-26). Ahora bien, ¿qué es lo que busca la antropología a partir de discutir sobre la antropología?
Una de las luchas de los estudios sociales está en debatir sobre la centralidad de los determinismos, es decir, la estructura y el sistema son sólo una parte de la explicación social, la otra está en la locación del sujeto. Ortner insiste en que "es nuestra ubicación ‘sobre el terreno’ la que nos pone en posición para observar a la gente no sólo como reactor pasivo de los actos de un sistema, sino como agente activo y sujeto de su propia historia" (op. cit.:36-37).
Los sujetos que estudian y los estudiados se relacionan interactivamente en el campo social constituyendo un nos-otros. El mundo dominante occidentalizado es cuestionado como único pivote para el conocimiento de los llamados otros. Más aún, los que estudian tienen una historia socioacadémica determinada, pero los sujetos también cuentan con epistemes que explican su propia realidad. ¿Cómo hacer para que ambos posicionamientos confluyan en una investigación social?

Considero que la antropología crítica nos proporciona un punto de arranque para esclarecer esta cuestión, al señalarnos que el conocimiento producido en el encuentro etnográfico, se define por la naturaleza del fenómeno encontrado y no tanto por la naturaleza del encuentro mismo. El rol del etnógrafo como elector-de-datos y del informante como proveedor-pasivo, se modifica por influencia de las teorías hermenéuticas. Desde aquí, la comprensión comparativa de los otros contribuye al autorreconocimiento, autorreflexión y autoemancipación como un nos-otros (Wright, op. cit.:350-352 y 356).

La instancia reflexiva no significa que los otros se constituyan en cosas o elementos abstractos. Con la antropología de la experiencia, el antropólogo comprende la vida social como experiencia vivida por parte de él y sus interlocutores (idem). Sin embargo, como bien ha sido señalado, el peligro radica en que las actividades prácticas se conviertan en espectáculo, en un objeto susceptible de sobresistematización y mala representación (Bourdieu, cit. en ibid.:353).
Geertz, con influencia de Gadamer, se plantea la fusión de horizontes como fundamental para la etnografía (cit. en Hirsch y Wright, 1993:123). La pregunta que uno se hace es ¿cómo puede darse la intercambiabilidad de dos visiones socioculturales para producir algo en común? Problema bastante espinoso, es decir, que no acaba de quedar del todo claro, ya que el mismo Geertz reconoce que la interpretación que pueda hacer el antropólogo tiene significado y nivel de compresión diferente al del investigado. Debido a que no está muy convencido de los textos multivocales, considera más honesto decir que las etnografías son interpretaciones del autor. Así señala:

Es un modo discursivo distinto, es un modo discursivo que surge de la antropología y es incorporado a la antropología, que no es accesible a la gente que no está en ese marco de referencia... El trabajo de la antropología no consiste en reproducir las interpretaciones que la gente da, sino en interpretar las interpretaciones. Dar una segunda, una doble hermenéutica, un intento de tratar de leer sus textos... Creo que es mejor decir: éste es mi punto de vista sobre lo que está ocurriendo y, si tiene alguna queja, diríjala a mí y a nadie más. Pero creo que Clifford tiene razón cuando dice que frecuentemente hemos oscurecido las otras voces en nuestro trabajo. Creo que no nos hemos incluido en el texto como lo debiéramos haber hecho (cit. en ibid.:125).

Conforme uno lee más sobre estas nuevas antropologías, más motivante es explorar estos mundos, sin embargo, también le resulta a uno confuso realizar una etnografía. El cruce de ideas entre autores y disciplinas, entre temáticas y dimensiones, entre fronteras de objetos de estudio, la dificultad de ubicar a ciertos autores en marcos conceptuales definidos ya que sus aportaciones pueden ser consideradas en varios campos del conocimiento, etcétera, hacen más compleja la aproximación al sujeto objeto social a investigar. Cada modelo de pensamiento sanciona elementos de los otros, entonces, me pregunto ¿cómo y desde dónde plantear mi posición epistémica? Más aún, los nuevos planteamientos antropológicos son tan extensivos y complejos, que parecen demasiado ambiciosos de cubrir. En este sentido las preguntas de García Canclini me resultan ilustrativas y por ello las rescato:
¿Quién habla en un texto antropológico, en qué medida son aprehendidas las culturas nativas, en qué grado son construidas por quien investiga, qué son el "estar ahí" y el "estar aquí"?... ¿cómo entender la vida de un pueblo que siempre describe las cosas no como son, sino como deberían ser?, ¿cómo saber si la dificultad para encontrar a una persona en el lugar en que se dice que está implica una "diferencia epistemológica" básica entre nosotros —como los conceptos de "conocimiento", "verdad" o "prueba"— o si simplemente mentían?... [La voz del actor] ¿se trata de una expresión auténtica?, ¿quién realmente habla?, ¿regularmente dicen lo mismo?, ¿la recolección de discursos y observaciones de interacciones es o no un recorte del proceso histórico y social?, ¿los datos están en el campo? (1991:58, 61 y 63).
Entonces, ¿cómo abordar el trabajo de campo? Si bien la observación participante ha sido criticada por las nuevas tendencias en la antropología, James Clifford (1991:152) propone que la solución estaría en una reformulación en términos hermenéuticos como una dialéctica entre la experiencia y la interpretación. Sin embargo, advierte que ni una ni otra pueden considerarse inocentes; por lo que se hace necesario concebir a la etnografía como una negociación constructiva que involucra por lo menos a dos o más sujetos conscientes y políticamente significantes. El uso del yo presupone un tú y el discurso se da en una situación compartida, el significado se da por la interlocución y el contexto. Esto es lo que se conoce como el modelo del diálogo (ibid.:159-167).

No obstante, nos topamos con una paradoja, la de asumir ingenuamente la utopía de la autoría plural (idem), o por el contrario la de enfrentarnos a una autoridad dispersa como mencionan otros autores (Marcus y Cushman, 1991:171-190). Además de que los sujetos de estudio hoy en día pueden hablar por sí mismos, existe la inseguridad epistémica de los etnógrafos en la descripción de otro mundo de vida. Estos elementos caracterizan la situación actual de la etnografía, ya que hoy se perciben diferentes formas de hacerla (Geertz, 1988:114).
No obstante, el conocimiento "desde el punto de vista del nativo" genera un problema epistemológico, que Geertz resume con la pregunta "¿cómo ver las cosas desde el punto de vista del nativo?" Desde la perspectiva de la antropología interpretativa planteada por Marcus y Fischer, el "punto de vista del nativo" permite acercarnos a la forma en que diferentes construcciones culturales de la realidad afectan la acción social. Esto opera en dos niveles simultáneamente: provee explicaciones o visiones de otros mundos desde adentro, y reflexiona sobre los fundamentos epistemológicos de tales explicaciones (Marcus y Fischer, 1986:26 y 30-32).

Actualmente las discusiones giran en torno a la metáfora del diálogo como un proceso de comunicación activo en un intercambio desde las dos dimensiones. La yuxtaposición de la experiencia cercana y experiencia distante de Geertz, significa el intercambio comunicativo, el entendimiento a partir de un acuerdo o significado mutuamente establecido. El cruce cultural también se explica por cruces temporales, entonces se habla de una hermenéutica histórica y de una hermenéutica cultural (idem).

La comprensión de la experiencia de los otros no se logra por la simple empatía, sino por el contrario, se puede renunciar a ella para introducirse en la observación de la experiencia en su propio marco de ideas sobre la conciencia de sí (Geertz, 1994:74-77 y 89). Para un mejor entendimiento de lo que dice Geertz sobre el trabajo del etnógrafo, es necesario rescatar tres características implícitas en su pensamiento. Una es el punto de vista local, que es inclusivo, de cómo la gente se entiende a sí misma, esto es, la llamada experiencia cercana. Para no caer en el localismo, Rosaldo propone el aprendizaje de otros conocimientos locales. Otra característica es encontrar contextos apropiados para elucidar el fenómeno bajo estudio, esto es, ir desde las preocupaciones más generales hasta las más locales. Una última característica es la concerniente a las comparaciones como forma de explorar rangos de significados en una pluralidad de posibilidades humanas y categorías conceptuales. Las etnografías son herramientas para conocer las diferencias entre la gente y para producir un vocabulario público que permita hablar a uno con el otro. Se trata de comparaciones de cruces culturales y de una conversación igualitaria entre fronteras culturales (Rosaldo, 1997:30-34).
Sin embargo, para Aletta Biersack, examinar el carácter ideológico y político del conocimiento local requiere atender el contexto histórico en el cual dicho conocimiento opera. La autora ve en el pensamiento geertziano la influencia de la historia social y de las mentalidades, debido a los acercamientos simbólicos en historia. Biersack en su crítica hacia Geertz se fundamenta en Sahlins, para quien el desafío de una antropología histórica no es meramente conocer cómo los sucesos son ordenados por la cultura, sino cómo la cultura es reordenada en el proceso (1989:74-85).

Por su parte, Marcus y Fischer señalan que el reto de la etnografía se constituye en mostrar las epistemologías autóctonas, las retóricas, los criterios estéticos y las sensibilidades. Son cinco los marcos o recursos de sentido común que los autores seleccionan para la exposición etnográfica: historia de vida, ciclo de vida, ritual, géneros estéticos y el incidente dramático del conflicto (Marcus y Fischer, op. cit.:48 y 56-57).
Si bien es cierto que la etnografía tuvo un giro importante al incorporar en el texto la autobiografía, que significa vivir interacciones, experiencias participativas y conocimiento involucrado (con la utilización del diario de campo, la clásica articulación de la cotidianidad, la inmersión personal, la relación con los otros y el encuentro cultural), esta práctica puede ser confusa a partir de lo secreto en el diario. Los procesos emocionales y el trabajo intelectual están presentes en la autobiografía, y en ella se integran el antropólogo y los otros. Una perspectiva antropológica implica reflexividad en el campo y en el proceso de construcción de la narrativa, no sólo es la crítica de los textos de los otros (Okely, 1992:2-8).

A manera de conclusión

Es indudable que no es posible recuperar en este trabajo todos los elementos de lo revisado en las diversas fuentes bibliográficas. Sin embargo, es preciso señalar, rescatando algunos aspectos de la antropología de la experiencia, que las categorías pueden ser puntal de un modelo sui generis que permita el acercamiento, relación y diálogo con los sujetos de estudio.
Entre los conceptos y dimensiones de análisis enfatizaríamos los siguientes: el concepto de la dimensión temporal de la experiencia que, como ya vimos, implica varias dimensiones; lo vivido como: a) realidad, b) experiencia, y c) expresión. Esto coadyuva a la ubicación del objeto social y de estudio en un tiempo determinado, y aún más, posibilita conocer las relaciones estructurales y cotidianas dentro de un espacio concreto. Lo anterior sería el punto de acceso para preguntar sobre:
1. La dimensión de la realidad como contexto: ¿quiénes son los personajes principales que constituyen el espacio a estudiar?, ¿qué tipos de organización e interacción institucional existen entre los sujetos en un momento determinado?, ¿cuál es la relación de la institución —organización o grupo— y los personajes?, ¿cómo delimitan ellos su propio territorio como comunidad?, ¿cómo es la cotidianidad particular de la vida y las acciones de ellos?, ¿cómo conviven?, ¿cuáles son las relaciones sociales, económicas y políticas que tienen entre sí?, ¿cuál es la posición e interacción de estos personajes con otros?, y ¿cómo son sus procesos de inserción en las diversas acciones?
2. Sus experiencias: ¿cómo ha sido la historia particular de los individuos involucrados y de sus familias, la vida comunitaria y la decisión de participar en la vida institucional?, ¿cómo es esta última considerada por quienes participan, el decir de la comunidad respecto a los protagonistas y las acciones de los individuos?
3. Sus expresiones como parte de sus experiencias, sobre determinados discursos, ideologías o credos, en los cuales fundamentan o dan sentido a su identidad como sujetos sociales: ¿qué formas de comunicación y formación se han realizado para la difusión y organización de sus acciones (valores, información, expectativas, deseos, creencias), con el propósito de conocer sobre las diferentes acciones que realizan?, ¿por qué se hacen, cómo participan en ellas, quiénes las diseñan, cuáles permanecen o qué otras nuevas se han emprendido?
Ésta es una serie de preguntas que permite ir reconstruyendo este tipo de análisis social, pues al sistematizar lo aprehendido de la realidad y lo contrastado conceptualmente, se delimitará con mayor precisión el sentido vertebral del estudio sobre la experiencia. Pero no cabe duda que, lo expuesto líneas arriba, son sólo algunos de los retos a los que se enfrenta un proceso de investigación sobre el nos-otros.
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Sperber, Dan, "Etnografía interpretativa y antropología teórica", Alteridades, vol. 1, núm. 1, uam-i, México, 1991, pp. 11-128.
Turner, Victor W., "Dewey, Dilthey, and Drama: An Essay in the Anthropology of experience", en Turner, Victor W. y Edward M. Bruner (eds.), op. cit., 1986, pp. 33-44.
Wright, Pablo G., "Experiencia, intersubjetividad y existencia hacia una teoría-práctica de la etnografía", Runa, Archivo para las ciencias del hombre, vol. xxi, Buenos Aires, 1993-1994, pp. 345-380.
Las ciencias sociales, a través de la historia, han enfrentado grandes retos para comprender y explicar los hechos, fenómenos, procesos y acciones de la sociedad. Esto ha implicado permanencias y cambios en la manera de abordar los objetos sociales de estudio, a través de construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Los marcos conceptuales se conforman a partir de lentes culturales y posicionamientos sociales que delimitan los elementos rescatados de la realidad, pero que además se aprehenden en recortes teórico metodológicos específicos.

Hipótesis por un nuevo marxismo revolucionario

2006-03-19T19:51:00.000-03:00

La utopía socialista como empeño de civilización

Partimos de la especie humana en su devenir, del género femenino depositario de las cualidades más profundas de sociabilidad y cooperación de la especie, de las clases subalternas y de los oprimidos en los que se encarna el sufrimiento y la primera posibilidad de rescate de la especie.

Tendemos a asumir la especie en su entereza potencial, en la sucesión de sus vivencias y divisiones internas, en su hacerse complejo y contradictorio que ha exacerbado sus características negativas – utilizadas por el sistema para alienarla globalmente y amenazar con su destrucción – y hace urgente el descubrimiento o redescubrimiento de las afirmativas y creativas junto a la rehabilitación de las cualidades primarias. Para que esto suceda es indispensable una transformación radical – material y moral – de la sociedad y de los individuos, como pasaje consciente hacia la civilización.

La revolución socialista es para nosotros la ruptura indispensable para empezar la auténtica cultura y civilización de las mujeres y de los hombres. Esto significa que la especie puede y debe buscar su realización entendida como autosuperación de conjunto. Entendemos el término especie como categoría antropológica, histórica y social; aún más, concebimos la especie como idea filosófica de su posible devenir, de su autotransformación de cara al futuro.

La necesidad de mejorar la existencia es connatural a la esencia humana, pero en ella está presente también una fuerza negativa egoísta y en el fondo autodestructiva. Esta última ha asumido concretamente las formas históricas de la división impuesta del trabajo, de la prepotencia patriarcal, de la división en clases, de la opresión estatal y mercantil burguesa, de la explotación capitalista e imperialista y – en su último estadio – del sistema político global.

El primar de la violencia concentrada, de la guerra, connota al sistema que, ahora ya, impone a amplias zonas del planeta y de sus habitantes la más odiosa forma de barbarie. Los poderes amenazan a la especie con el exterminio creciente de las gentes, la liquidación de los recursos del planeta, el intento consciente y permanente de hacer ajenas a la humanidad sus facultades más auténticas y afirmativas. A pesar del embrutecimiento en curso, el sistema no ha conseguido destruir las cualidades de la especie que, al contrario, demuestra continuamente resistencia y reactividad.

El anhelo antropológico al socialismo y al comunismo que hallamos en las luchas populares y en el empeño de las vanguardias a través de los siglos es un principio de civilización y de emancipación a asumir globalmente y a desarrollar teórica y prácticamente desde ya. Las luchas de clases y las revoluciones de la modernidad y aún más las de la contemporaneidad han manifestado una energía social e ideal, desigual y deforme en los diferentes procesos, que representa la más concreta esperanza para el futuro pero que no ha hallado correspondencia en las fuerzas revolucionarias organizadas.

La historia vivida hasta ahora por la especie no se reduce al mero alternarse entre progreso y regreso, ni se puede disolver en el prevalecer fatal de las fuerzas oscuras del mal. Ésa es más bien un vertiginoso proceso abierto, contradictorio e incompleto, una dinámica de altibajos de la totalidad inconsciente en la que los flujos del pasado se vuelcan, transformándose pero sin agotarse, en el presente y se proyectan hacia el futuro. Los no resueltos y las contradicciones de las eras precedentes vuelven, bajo nuevas formas, y se concentran en la contemporaneidad en donde todo se acelera, se combina y se complica a partir de la más gigantesca y dramática mutación de conjunto causada a la especie por una minoría dominadora con el conflicto de 1939–1945. La afirmación del sistema político global marca el más alto y feroz grado de dominio que las clases dirigentes nunca hayan alcanzado contra sus propios semejantes en la historia humana, pero al mismo tiempo representa el agotamiento alcanzado de la civilización capitalista, incapaz de expandirse orgánicamente más allá de sus estados históricos y responsable, por sus rasgos connotantes originarios y su proceder, del comienzo de una nueva barbarie que, iniciada con el genocidio nazi y las bombas atómicas americanas en Hiroshima y Nagasaki, arrastra y envuelve a áreas geográficas enteras y a muchos pueblos de la tierra.

En parcial pero permanente oposición a la involución destructiva del sistema han ido resistiendo, luchando, insurgiendo, combatiendo, sacrificándose millones y millones de mujeres y hombres que no han logrado derrotar la barbarie inminente pero que seguramente la han ralentizado y la han condicionado, esbozando una alternativa global con el inicio de la revolución social en Rusia en 1917, en España en 1936, en Polonia en 1980.

El sistema ha logrado impedir su victoria y desenlace socialista, pero no ha sabido y no puede abolir la revolución que se replantea como una imperiosa necesidad de la era que estamos viviendo, su aceleración y desviación potencialmente decisiva. La mundialización impuesta que el sistema, bajo el liderazgo estadounidense, trata de gestionar alimenta una tendencia a la conformación de la sociedad mundial, acomunada por la opresión y por la crisis y dispersión de las consciencias, que lleva consigo la acumulación de extraordinarias fuerzas revolucionarias. La era más revolucionaria de la historia, la del rescate global de la especie contra sus enemigos, tiene que llegar todavía, ésa se anuncia apenas, contradictoria y objetivamente, mientras es combatida, feroz y subjetivamente, por los círculos dominantes.

La historia no es entonces una condena sino el contexto concreto, a interpretar en su conjunto, del que la especie, cambiando su rumbo actual, debe partir para forjar su propio futuro.
Las relaciones de la especie son relaciones sociales históricamente determinadas, pero son también inseparablemente relaciones complejas entre mujeres y hombres en las que entran en juego los pensamientos y sentimientos como factores en todo caso determinantes.

La contemporaneidad demuestra la inexistencia del absolutismo y del fatalismo de las relaciones sociales. Éstas pueden transformarse sólo gracias a la autotransformación consciente de la especie. Las múltiples actividades de la especie, por cuanto mancas y despedazadas, reproponen sus cualidades afirmativas, la inescindibilidad de las capacidades productivas de las reflexivas y sentimentales, la integridad constituyente de estas últimas en el hacerse de las relaciones sociales. Al máximo nivel esto se testimonia en los ascensos revolucionarios, inconcebibles, en sus orígenes y desarrollos independientemente de la conciencia apasionada de la búsqueda del cambio radical. La especie, conducida por sus capas más oprimidos y animada en su interior por la liberación de las potencialidades del género femenino, tiene la posibilidad de imaginar, preparar, arquitectar, crear, construir su futuro; tiene la posibilidad de hacerlo de forma completamente diferente de los orden mecanico del sistema dominante, arrollándolo gracias a su organismo por fin consciente; tiene la posibilidad de transformar el mundo por fin a medida libremente humana.

En la revolución socialista, democrática, feminista, libertaria, interétnica e internacionalista reconocemos el posible inicio de la emancipación de la especie, de la liberación del género femenino en todo su significado positivo, de afirmación de las auténticas mayorías de las gentes actualmente oprimidas. La victoria del socialismo como socialización del trabajo y del saber, del tiempo y de las cosas, como inicial reapropiación de las facultades de las mujeres y los hombres, como autogobierno difundido y generalizado sometido a la socialización misma, podrá conducir al debut de una civilización por fin consciente y feliz: "a cada uno según sus necesidades, de cada uno según sus capacidades".

Estas extraordinarias metas existen como posibilidad a descubrir no ya seguramente como realidades consumadas. El socialismo es el no–lugar para el sistema, puede ser el lugar propio de búsqueda del bien común para las gentes. Perseguir estas metas requiere una preparación larga y de conjunto dentro de la sociedad profunda, especialmente en sus luchas y ascensos revolucionarios, por parte de vanguardias conscientes y completa, si bien diferentemente, dedicadas a la causa, capaces de prefigurar en su empeño la sociedad futura, de ofrecer un ejemplo y una vía tangible y de conjunto a los oprimidos.

Este intento pionero, total y constructivo, lejos de representar una obsesión sacrificadora puede ser ya una dimensión verdaderamente satisfactoria, de realización y transformación de la propia vida.

El marxismo nació para buscar el camino de la liberación de la especie. En sus desarrollos sucesivos y hasta ahora las numerosas corrientes en las que se ha fragmentado no han profundizado las mejores características de los orígenes, reduciendo o tendiendo a reducir la búsqueda de conjunto de la liberación sólo a la dimensión de la política, si bien entendida en sentido revolucionario. Naturalmente esto se ha dado de formas diferentes, divergentes y a veces incluso antinómicas entre ellas, con la única excepción sobresaliente pero incompleta de Rosa Luxemburgo que ha permanecido, por largo tiempo, completamente desoída.

Mientras tanto la política, incluida la revolucionaria, se ha revelado evidentemente cada vez más incapaz de abrir caminos para la emancipacion, incluso a contradecir también los íntimamente los anhelos revolucionarios y acabando como principal cobertura del sistema y de sus guerras. Es indispensable y urgente la fundación de un nuevo marxismo revolucionario que reasuma su sujeto auténtico, la especie en su integridad dinámica, y su movimiento colectivo e individual, la revolución y la autotransformación, tratando de acompañar y orientar las grandes mutaciones sociales y de conjunto en curso, tratando de educar y formar a las vanguardias que surgen en estos procesos.

La renovación del marxismo revolucionario pasa por una crítica despiadada de la política, de la misma lógica de la política, en todas sus actuales variantes, como camino obligado en el descubrimiento de las formas ideales y sociales necesarias para la autoemancipación.
El empeño por un nuevo marxismo revolucionario se basa en la búsqueda de las capacidades inexpresadas o negadas por la especie así como en la crítica de sus características autodestructivas sobre las que en última instancia el sistema funda su dominio, en la búsqueda de las potencialidades creadoras del género femenino, en las energías eversivas y constructivas de las luchas de clases y de las revoluciones.

Los rasgos connotantes de un nuevo marxismo revolucionario – innovador o transformador – se irán definiendo mediante el empeño en la sociedad civil, la investigación y el debate teórico en una dinámica permanente e inseparable del intento de forjar, a todos los niveles, los instrumentos para la autoemancipación.

La corriente por un nuevo marxismo revolucionario se destaca netamente de los otros marxismos existentes, buscando con sus componentes así como con otras tendencias empeñadas por la liberación, el diálogo y la confrontación fraternal en el plano teórico además que la convergencia y colaboración para el desarrollo de la lucha de clases contra el sistema. Al mismo tiempo considera imprescindible la lucha ideal y teórica contra los residuos del stalinismo y de la socialdemocracia como ramificaciones venenosas del sistema dentro del movimiento obrero y popular.

La corriente por un nuevo marxismo revolucionario surge en base a una experiencia común – teórica y práctica – y se propone desarrollar una comunión filosófica, de investigación teórica sobre varios planos, programática fundamental, metodológica y constructiva.
Por los mismos problemas que la especie vive es nuestra prioridad absoluta el desarrollo y la difusión de una teoría para la autoemancipación, entendida como tarea concreta y constructiva. Ésta se desarrollará en diferentes planos: de investigación, educativos y formativos, de propaganda y proselitismo, de intervención en las luchas y de inspiración de las organizaciones que se están construyendo en los diferentes países

"La realidad es inimaginable", Frank Wilczek

2006-03-15T23:32:00.000-03:00

FRANK WILCZEK, PREMIO NOBEL DE FÍSICA 2004

"La realidad es inimaginable"
Tengo 53 años: menos memoria, pero mejor utilizada.
Nací en Long Island y soy orgulloso fruto de la escuela pública de Nueva York. Casado, dos hijas... A veces me escuchan. No sé si Dios es: el de los humanos no lo he visto.

No juzguen a EE.UU. por sus gobernantes: son mucho más mediocres que el país. Colaboro con CosmoCaixaLLUÍS AMIGUET -
05/05/2005-

¿Espera usted vida después de su vida?
-El universo no funciona así...
-¿? -
Esa pregunta es un reflejo de una imagen del mundo que no es...
-¿? -
En realidad, espacio y tiempo están relacionados. El tiempo no tiene principio y final, como usted asume al preguntarme por el final de mi vida, que, en puridad, tampoco tiene un inicio y una conclusión.
-Pero uno se muere: eso es un hecho.
-Me habla usted de la realidad, no de percepciones ni de conciencias..., ¿no?

-Sí. -Pues la vida no transcurre y el tiempo tampoco: son.

Su vida es, porque está integrada en el universo.
-Eso vendría a ser que... -Déjeme citar a mi autor favorito, Weyl: "El mundo no viene a ser nada. Es". Ya le digo que la realidad es inimaginable. No es que quiera desconcertarle: simplemente pretendo ser exacto. Y, como físico, no puedo aceptar que el tiempo tenga principio ni final.

El tiempo forma parte del universo de forma indivisible y no se puede cortar como si fuera una salchicha.-En teoría. -¡Científicamente! Le hablo de hechos probados en el laboratorio.

-Imagínese que soy más tonto aún de lo que soy: por favor, explíquese.

-Cuando estudias el universo a fondo, descubres que es mucho más extraño y alejado de nuestra cotidianidad de lo que imaginabas. La auténtica textura de la realidad es inalcanzable para la imaginación humana: es infinitamente más diversa y compleja que la mente de cualquier persona.-¿Y...? -Lo rigen reglas insospechables, pero, en la medida en que puedes acercarte a ellas, in-tuyes que comparten una lógica interna bellísima de la que todos formamos parte.-

¿Puede ser más explícito?

-Cuanto más profundizas en el conocimiento del universo, más capaz eres de explicar más cosas con menos axiomas: la ciencia moderna razona casi todo con poquísimas ideas, porque resulta que la partícula más elemental y la inmensidad están íntimamente relacionadas en esa misma lógica.
-Parece usted un poeta.

-Soy un científico. He dedicado mi vida a estudiar, sobre todo, las partículas elementales: el elemento último que forma la materia.

-Yo del cole recuerdo los átomos, protones, neutrones y cosas así.

-A Gross y a mí nos dieron el Nobel por estudiar los gluones.

-Esos no salían en segundo de BUP.

-Gluones, de glue (pegamento), son los que mantienen, más allá de los quarks, el núcleo del átomo unido. Son el último ladrillo que forma la materia ordinaria...

-¿Por qué "ordinaria"?

-¡Ahí es donde coincidimos los que estudiamos lo ínfimo con los cosmólogos de lo más grande! Resulta que los cosmólogos descubren que esa materia ordinaria, cuyos secretos desvelamos, sólo forma un 5 por ciento del universo, porque hay esa otra cosa que contribuye a su gravedad: la materia oscura.

-Nunca acabas de saber.

-Pues abróchense los cinturones, porque en los próximos diez años esperamos grandes noticias: estará acabado el acelerador de partículas del CERN de Ginebra y sabremos qué ocurre en distancias millones de veces inferiores a las mínimas que conocemos hoy.

-¿Y por qué quiere llegar usted tan cerca?

-Para llegar muy lejos: al futuro y al pasado, que ya le he dicho que son sólo percepciones:

¡el big bang! Piense que encontramos sus rastros demostrables hoy en el cosmos; fue una contracción enorme.

Si sabemos prespera decir lo que ocurre en distancias un billón de veces inferiores a las mínimas que conocemos hoy, como sucedió justo en la contracción anterior al big bang, sabremos cómo se comporta el universo.

-¿Y qué espera usted descubrir?

-Un nuevo mundo: la supersimetría. Nociones sobre el origen de todo.

-Espero que le dé para pagarse el alquiler.

-Bueno, desde el Nobel, creo que tengo que preocuparme menos por eso.

-¿Qué le preocupa además del universo?

-La historia. Soy un entusiasta de la historia. Me encanta leerla. Por eso sé que no me he dedicado a esto por dinero...-Ya me imagino...

¿Y por ego?

-Un poquito, claro. Pero estoy en esta aventura porque, cuando analicen este siglo, los historiadores olvidarán a Bush, Iraq, y todas las luchas por el poder...

-Espero. -...

pero explicarán que en nuestro tiempo los humanos descubrimos hasta la última partícula de la estructura de la materia ordinaria: y yo gocé y sufrí buscándola.

-Entrar en la eternidad debe de ser algo así. -Sobre todo ha sido divertido.

Desde pequeñito no puedo dejar un crucigrama sin resolver ni un enigma sin solución: es un vicio apasionante.
-Veo que se lo pasa bien.

-He usado una gran palanca, que eran los conocimientos anteriores de los científicos, y con mi pequeña fuerza intelectual hemos movido montañas. Es la aventura de saber.

No ha sido un logro individual: es de todos.

-¿En qué sentido?

-Ha sido social. Soy orgulloso fruto de una enseñanza pública de calidad: primer instrumento de justicia social y primer deber de cualquier gobierno.

Lo digo ahora porque nuestra Administración ha olvidado a la escuela pública, universal y gratuita.

La dimensión militar se impuso al mercado como eje ordenador

2006-03-10T22:10:00.000-03:00

POR ANA ESTHER CECEÑA OBSERVATORIO LATINOAMERICANO DE GEOPOLITICA
La dimensión militar se impuso al mercado como eje ordenador

Caracterizar el momento actual sobre la base de la militarización de las visiones y estrategias hegemónicas no descarta la identificación de la guerra, de la sustancia de la guerra, como un elemento inmanente, consustancial, a las relaciones capitalistas. Hace cinco años o un poquito más nadie estaba hablando de que el militarismo fuera el elemento dominante y sin embargo estábamos en este mismo sistema. Se hablaba del neoliberalismo, del mercado, de que el eje ordenador de la sociedad eran las relaciones de mercado y que era a través de estas relaciones de mercado como se disciplinaba y como se concebía a la sociedad en su conjunto.

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El uso de categorías y conceptos tales como imperialismo o sistema de dominación parece expresar consensos muy amplios que no necesariamente son tales. En la manera como abordamos los problemas o en el enfoque de análisis hay diferencias de matiz que pueden dar lugar tanto a interpretaciones o apreciaciones variadas sobre los desafíos de la realidad como al desentrañamiento de las estrategias de los sujetos en acción. Es importante, por ejemplo, no perder de vista los límites históricos del imperialismo, las diferencias de sustancia y alcance de los imperialismos que el mundo ha conocido y la inscripción de cada uno de ellos dentro de la lógica general de las relaciones de poder y dominación.

Como provocación yo diría que el imperialismo es una de las formas que asume la dominación, pero no es la única. Con la desaparición del imperialismo no se resuelve la dominación que abarca dimensiones tan complejas como las de las relaciones de género, de cultura, de lengua y muchas otras que significan las prácticas relacionales en los micro y macroniveles. Las lógicas del poder, que se transforman aparencialmente de acuerdo a las situaciones y circunstancias históricas, adoptan formas imperiales pero también formas consensuales para imponer sus reglas del juego. Los acuerdos aprobados en la OMC, las reglas legitimadas del FMI, las disposiciones perversas de los tratados de libre comercio e incluso las reglas de las democracias formales que padecemos son otras tantas formas de establecimiento consensual de las relaciones de dominación.

Como estudiosos de los fenómenos económicos y sociopolíticos contemporáneos, como pensadores críticos y actores políticos, estamos obligados a ser muy precisos y desentrañar la sustancia oculta de éstos sin simplificaciones abusivas que en vez de contribuir a una buena comprensión y al diseño de estrategias de lucha inteligentes, nos lleven a enfrentamientos de conjunto, incapaces de penetrar por las porosidades del poder. Si seguimos hablando hoy de imperialismo estamos obligados a caracterizarlo; a marcar sus diferencias con el imperialismo de otros tiempos y a marcar también sus propias limitaciones. Es necesario elaborar teóricamente la posibilidad de una fase del capitalismo caracterizada por la dominación sin consenso para ver si esto, que a simple vista se muestra como insensato, tiene condiciones de posibilidad. O si se trata de momentos temporalmente limitados, y muy riesgosos por cierto, dentro del capitalismo, valorar su contribución a incrementar las condiciones generales de vulnerabilidad.

Tenemos que profundizar en las diferencias de estatuto general y de contenidos específicos entre imperialismo y colonialismo. Al menos en la lucha de los pueblos americanos el problema no se terminaría aboliendo las relaciones de explotación, aunque seguramente sería un punto de partida muy atractivo, sino que tenemos que enfrentar simultáneamente problemas de clase, de discriminación racial, de género y muchos otros que tienen que ver con la difícil conformación de una socialidad impuesta, contradictoria y resistida. La colonización no se realizó en la esfera del trabajo o de la producción, aunque también, sino que sobre todo se enfocó a los cambios de mentalidad, a la extirpación cultural e histórica de los pueblos mesoamericanos, caribeños y andinos, a la conquista de las mentes.

Estoy convencida de que no podemos ser antiimperialistas sin ser anticapitalistas y anticolonialistas. Sin saber hasta dónde el antiimperialismo conduce a la construcción del otro mundo que estamos buscando. Es necesario precisar el significado del antiimperialismo y sus límites, así como el valor que tiene dentro de la lucha general contra el sistema de dominación, que es nuestra lucha. Hay que rechazar la idea de que cuestionar el uso de ciertas categorías es posmoderno, o que el uso de ellas nos ubica de un lado o de otro de la cuestión. Los conceptos son herramientas para entender mejor la realidad y para transformarla. Los cientistas sociales no toman partido, analizan desde una posición de compromiso, eso sí. Buscan los matices, hurgan en los meandros, se sumergen en las profundidades para poner en evidencia las complejidades del sistema de poder; para encontrar nuevos caminos desentrañando la esencia del poder. La esencia de las relaciones sociales, de las relaciones entre sujetos que no están establecidos o conformados de una vez y para siempre, ni emanan naturalmente de las estructuras. Los sujetos se construyen a sí mismos en el proceso social, en la lucha, en la resistencia y a través de esa lucha es que se van modificando también las formas y modalidades de la dominación.

No sería posible explicar de otro modo la tónica militarista que invade las escenas de la “libertad de mercado” impulsadas por el neoliberalismo como mecanismo privilegiado de reordenamiento social. No hay más libre mercado, si es que lo hubo. Las normatividades que se van estableciendo universalmente por la vía de los tratados económicos y de las negociaciones en organismos internacionales como la OMC, no propician la libertad sino la imposición, pero además se acompañan, cada vez más, de medidas de control militar y militarizado ahí donde el rechazo de la población se manifiesta de forma organizada y/o masiva.
Decir que se trata de políticas imperialistas no nos aporta elementos para entender las maneras específicas en que esta militarización se despliega sobre el mundo y sobre América Latina. No permite saber la diferencia entre los procesos de militarización de los años setenta y los actuales, por ejemplo, ni encontrar el modo de desmontarlos desde su esencia.

La modalidad militarizada del capitalismo de nuestros días juega con mecanismos de involucramiento generalizado y aborda científicamente la dimensión simbólica y de creación de sentidos que permite construir un imaginario social sustentado en la existencia de un enemigo siempre acechante y legitimar la visión guerrera de las relaciones sociales y las políticas que la acompañan (Ceceña, 2004). Esto supone que la militarización de las relaciones sociales es un fenómeno complejo que no se restringe a las situaciones de guerra abierta sino que incluye acciones de contrainsurgencia muy diversas, que comprenden ese manejo de imaginarios, todos los trabajos de inteligencia, el control de fronteras, la creación de bancos de información de datos personales, la introducción de nuevas funciones y estilos en las policías ocupadas de la seguridad interna, e incluso la modificación del estatuto de la seguridad en el conjunto de responsabilidades y derechos de los Estados.

Caracterizar el momento actual sobre la base de la militarización de las visiones y estrategias hegemónicas no descarta la identificación de la guerra, de la sustancia de la guerra, como un elemento inmanente, consustancial, a las relaciones capitalistas. Pero si bien la guerra es sólo otra forma de entender la competencia, históricamente se van modificando los énfasis o los terrenos en los cuales se desatan las estrategias de clase, en este caso de la clase dominante, y en que se configuran las diferentes modalidades o momentos en las relaciones de dominación. Hace cinco años o un poquito más nadie estaba hablando de que el militarismo fuera el elemento dominante y sin embargo estábamos en este mismo sistema. Se hablaba del neoliberalismo, del mercado, de que el eje ordenador de la sociedad eran las relaciones de mercado y que era a través de estas relaciones de mercado como se disciplinaba y como se concebía a la sociedad en su conjunto.

Hoy eso nos es insuficiente para entenderla, pero también le es insuficiente al poder para reorganizarla y controlarla; entre otras cosas por que es una sociedad que se mueve tanto, que se insubordina tanto, que no permitió que el mercado la disciplinara, obligando a usar otro tipo de herramientas. No quiere decir que el mercado desaparezca como disciplinador, quiere decir que la dimensión militar se sobrepone al mercado desplazándolo de su carácter de eje ordenador, que la visión del mundo adopta un contenido particularmente militarizado, y que es a partir de la visión militar que la totalidad no sólo se reordena sino que cobra un nuevo sentido.

La hegemonía consiste en universalizar una visión del mundo, pero la universalización se hace de muchas maneras. A través de imágenes, a través de imposiciones, de discursos, de prácticas. Por ejemplo, haciéndonos aceptar como algo natural que la presencia de Bush en Mar del Plata justifica la llegada de aviones de guerra estadounidenses cargados de armamento en suelo argentino, lo que no es normal, no es natural, no es algo que tengamos que aceptar, pero esto forma parte de las imágenes que naturalizan las relaciones de poder y sus normatividades.
Me parece que en el caso de esta militarización de los últimos tiempos la batalla más importante la están ganando los poderosos en el terreno cultural, a través de una serie de mecanismos, entre los cuales los medios de comunicación son muy importantes pero no son los únicos. Están ganando la batalla en la medida en que logran convencer de que el mundo es un lugar de competencia, de disputa, en el que tenemos que batirnos unos con otros para ocupar nuestro espacio, por lo demás, siempre incierto. Tenemos que competir entre nosotros por un empleo, por los planes de desempleo, por la seguridad social. Batirnos a muerte por ser incluidos en el reino de los explotados y precarizados, como si esa fuera nuestra utopía de mundo para el futuro.

Esa batalla cultural es una batalla por la construcción de sentido, no es de colocación de bases militares. La militarización se está metiendo en las cabezas y no solamente en las bases militares. Se está metiendo en las leyes, antiterroristas o simplemente de control de movimientos, y no solamente con la presencia de soldados, aunque también con la presencia de soldados en bases militares.

Percibo que en términos de los paradigmas de militarización para América hay una construcción de capas envolventes en las cuales se van abarcando diferentes dimensiones de establecimiento de relaciones de sometimiento. Entre esas capas envolventes se encuentran, como círculos concéntricos, los cambios de normatividad, el establecimiento de normas continentales para la seguridad interna, el cuidado de las fronteras, los ejercicios militares en tierra, los ejercicios en los ríos y canales de internación en los territorios, el establecimiento de una red continental de bases militares y los ejercicios navales que permiten circundar todo el continente, estableciendo una última frontera, más allá de las jurisdicciones nacionales.

Desde Irak hasta la Patagonia, los poderosos han puesto especial cuidado hoy en construir una legalidad que justifique sus acciones de intromisión. Ante una legitimidad fuertemente cuestionada se generalizan las leyes antiterroristas que tienden a crear, por un lado, una complicidad entre todos los Estados y por esa vía van imponiendo políticas y juridicidades supranacionales y, por el otro, una paradójica situación de estado de excepción permanente en el que todos los ciudadanos serán rigurosamente vigilados porque todos son sospechosos, aunque todavía no se sepa ni siquiera de qué. Generalmente de pretenderse sujetos. El derecho se coloca al servicio de la impunidad aunque se reivindique democrático y los cuerpos de seguridad empiezan a construir el panóptico que vigila desde todos los ángulos: con cámaras de video en los bancos, en los semáforos, en las calles transitadas; que permite la intercepción telefónica en casos que así lo ameriten; que permite la tortura cuando se trata de detenidos catalogados como terroristas sin ningún juicio previo y que admite la detención de cualquier ciudadano sin orden de aprehensión previa, simplemente para investigar. Es decir, se trata de imponer la cultura del miedo en una población que no podrá saber previamente a la detención si era sospechosa de algo, como medio para paralizar y disuadir de conductas terroristas o insurgentes. Los delincuentes comunes tienen construida toda otra red de relaciones que sólo casualmente son tratados de acuerdo a estas mismas normas.

Como parte del panóptico y nuevamente como otra de las paradojas de los discursos del poder, al lado de la pregonada libertad de tránsito para las mercancías, las inversiones y los cuerpos de seguridad, se ha ido restringiendo cada vez más el libre tránsito de personas. Los mejores y más trágicos ejemplos son las fronteras impuestas al pueblo palestino en su propia tierra y los muros de contención a migrantes desesperados en la frontera entre México y Estados Unidos y en el sur de España, no obstante, las fronteras no siempre se cierran de manera tan visible y evidente. Mucho más sutil pero quizá más peligroso por la amplitud y alcances que puede llegar a tener es el control de inteligencia que hoy utiliza los adelantos de la tecnología para aprovechar el tránsito a través de las fronteras como mecanismo de seguimiento personalizado. El panóptico se materializa en las nuevas fotografías que incluyen los pasaportes, con reconocimiento de iris o con otro tipo de identificación biogenética que inmediatamente incorporan los movimientos de la persona a un banco de datos centralizado en Estados Unidos y que está a disposición de los servicios migratorios de la región (en el caso nuestro del Continente americano) como en otro momento y con menos recursos tecnológico ya se hizo con el Plan Cóndor. La eficacia macabra con la que el Cóndor desarticuló los movimientos sociales en los años de las dictaduras militares en América del Sur tiene hoy posibilidades multiplicadas al poder usar tecnologías que son a la vez mucho más precisas y mucho más abarcantes; sin embargo tiene en contra, evidentemente, el aprendizaje de los pueblos y su capacidad de lucha y resistencia.

Este control de fronteras y la imposición de leyes con implicancias supranancionales, combinado con la dilución de los límites internacionales, convierten en una ilusión las soberanías nacionales. La pretensión de privatizar las aduanas de México, los tratados transfronterizos para la gestión de recursos naturales que caen bajo la jurisdicción de más de un Estado y que están permitiendo evadir leyes nacionales, por ejemplo, son mecanismos de conculcación de soberanía. En el caso del acuífero Guaraní, por citar un caso muy delicado y relevante, la negociación se hace entre los cuatro países implicados y con la intervención de Estados Unidos (en el esquema del cuatro más uno) mediante el apoyo experto del Banco Mundial. Lo mismo ocurre con selvas, oleoductos u otros recursos que pasan a ser tratados ya sea como novedosos y por tanto no contemplados en las legislaciones nacionales, ya sea como problemas de “seguridad nacional”. Y en este continente se sabe que seguridad nacional es seguridad nacional de Estados Unidos en el territorio que no es de Estados Unidos, o no solo en territorio que es de Estados Unidos. Las fronteras, que hasta ahora eran custodiadas por las fuerzas garantes de la seguridad interna en la vieja acepción, hoy se han convertido en zonas de seguridad estratégica custodiadas cada vez más por los cuerpos de seguridad del gendarme mundial.

En diversos casos los ríos o lagos son los que marcan las fronteras. Pues bien, estos son justamente los espacios privilegiados de localización de los ejercicios militares conjuntos (con Estados Unidos, se entiende) actualmente. Los ríos son un canal de penetración muy distinto al que se estaba utilizando cuando se hacían los ejercicios directamente en tierra y permiten además no sólo la utilización de fuerzas anfibias sino la definición de actividades tanto en agua como en tierra, matando dos pájaros de un tiro. En esta situación se encuentra la zona del río Paraná. Curiosamente, cuando se trata de ejercicios ribereños, es más fácil evadir la aprobación de los Congresos de los países limítrofes porque el río aparece como territorio relativamente neutro. Es como si se estuviera ante una legislación ausente o vacía ya que se refiere a un territorio fluido y no fijo.

Una de las capas envolventes más importantes por su capacidad de influir en los modos de uso de los territorios y en los modos de control de los sujetos críticos consiste en la colocación de bases militares de Estados Unidos en puntos seleccionados del continente con dos propósitos explícitos y evidentes: garantizar el acceso a los recursos naturales estratégicos y contener, disuadir y/o eliminar la resistencia ante las políticas hegemónicas y la insurgencia abierta. Actualmente Estados Unidos cuenta con un sistema de bases que ha logrado establecer dos áreas de control: 1. el círculo formado por las islas del Caribe, el Golfo de México y Centroamérica, que cubre los yacimientos petroleros más importantes de América Latina y que se forma con las bases de Guantánamo, Reina Beatriz, Hato Rey, Lampira, Roosevelt, Palmerola, Soto Cano, Comalapa y otros tantos puestos militares de menor importancia; 2. el círculo que rodea la cuenca amazónica bajando desde Panamá, en el que el canal, las riquezas de la región y la posición de entrada a América del Sur han sido esenciales, y que se forma con las bases de Manta, Larandia, Tres Esquinas, Caño Limón, Marandúa, Riohacha, Iquitos, Pucallpa, Yurimaguas y Chiclayo, que a su vez enlazan con las de la zona más al norte.

Las posiciones llegan hasta Bolivia y se han hecho intentos por colocarlas en Brasil y la punta de Argentina. Recientemente, el convenio de inmunidad para las tropas de Estados Unidos en sus acciones en Paraguay completa la cobertura permitiendo extender hasta el sur lo que hasta hace poco sólo abarcaba hasta la cuenca amazónica.
Algo que podría ser concebido como la última frontera o la capa envolvente más externa, está conformada por los ejercicios militares en los océanos Pacífico y Atlántico y en el Mar Caribe: en todo lo que circunda a América Latina. Hasta ahora la percepción que se tenía era la de ejercicios circunstanciales y esporádicos y en parte por esa razón no se les ha concedido demasiada importancia. Mucho menos se les ha considerado parte de la estrategia continental de control. Sin embargo, de acuerdo con nuestras investigaciones, por lo menos en los últimos cinco años se trata de ejercicios sistemáticos, que permiten realizar un patrullaje constante alrededor de América Latina y mantener ahí una presencia más o menos permanente. Son ejercicios que tienen un carácter secuencial, evolutivo, y que marcan en verdad un circuito de frontera que, por ser externa a las aguas territoriales de los países correspondientes, queda a cargo, nuevamente, del gendarme mundial.

Ahora bien, estas capas envolventes, que atañen a América Latina en su conjunto, van a estar focalizadas en tres áreas distintas en las que parecen atender a tres estrategias diferenciadas. Esas tres subregiones se caracterizan también por tres paradigmas distintos de dominación y sus diferencias geopolíticas son muy claras. En los tres casos, por diferentes razones, se trata de puntos estratégicos tanto por los recursos que albergan como por su posición geográfica específica.
La primera región es la constituida por Colombia y su área circundante. Yo destacaría dos elementos en este caso, relacionados con la estrategia contrainsurgente y de ocupación militar: 1. el experimento de la polarización para valorar hasta dónde es posible dominar, controlar e incluso hegemonizar a través de un esquema de polarización exacerbada, y 2. hasta dónde es posible, a partir de asentamientos o de construcciones sociales como la colombiana, el control de la que Estados Unidos considera la mayor amenaza hoy en el continente, que es Venezuela, evaluando el carácter de las tensiones fronterizas que se desarrollan y la capacidad de control de la insurgencia venezolana desde Colombia.

La segunda subregión es la del Caribe y la cuenca del Golfo de México, extendida hasta Venezuela. El enclave paradigmático en este momento se localiza en el caso de Haití, aunque, evidentemente, con fuertes implicaciones para Cuba. Haití es un caso muy importante porque es donde se está ensayando otra manera de establecer la hegemonía a través de la complicidad casi obligatoria de todos los ejércitos del continente, sin olvidar la de Francia, que asegura tener ahí un conflicto de intereses. La ocupación de Haití, así sea por los llamados cuerpos de paz, es una ocupación militar, impuesta. Todos sabemos que la figura de cuerpos de paz fue creada como parte de los mecanismos de penetración contrainsurgente de la USAID en los momentos inmediatos posteriores a la Segunda guerra mundial. Aunque ahora esta figura esté sancionada por la ONU, la conformación latinoamericana de los ocupantes de Haití está involucrando una estrategia que hasta ahora no había tenido éxito, y es que los países de América Latina todavía no acaban de aceptar en el Consejo Hemisférico la construcción de la fuerza militar hemisférica, como fuerza multinacional, porque saben el riesgo que tiene en términos de pérdida de soberanía, y sin embargo ya les es impuesta a través de su participación en Haití; son Brasil, Argentina, Uruguay y Chile los que están a cargo del disciplinamiento y la represión al pueblo haitiano, de la destrucción de la organización política del pueblo haitiano en razón de su supuesta incapacidad para autogobernarse.

Los brasileños, que encabezan las fuerzas de ocupación, justifican su presencia y su actuación asegurando que están ahí para garantizar la seguridad del pueblo haitiano; pero ellos son los que están matando al pueblo haitiano, acompañados de militares chilenos como el General Aldunate, en calidad de segundo responsable de la MINUSTAH, señalado por haber pertenecido a la policía militar, la DINA, en la época de la dictadura de Augusto Pinochet.

El otro eje del paradigma, el otro ensayo de estrategia, es el caso de Paraguay. Es un caso urgente dado que el país completo ha sido convertido en base militar, con implicaciones regionales de primera importancia. Por las características del convenio firmado, que ya está en práctica, se puede inferir la reactivación, sobre bases mucho más modernas, del siniestro Plan Cóndor. Simultáneamente, Paraguay es el corazón de una subregión que si bien ha sido escenario de acción de dictaduras militares que se significaron por su creatividad perversa en todo tipo de torturas y por ser máquinas implacables de desaparición y muerte, hasta ahora no tenía bases militares directamente de Estados Unidos. Los ejercicios conjuntos en Paraguay han sido sistemáticos pero el carácter de la ocupación militar actual no tiene precedente.
Esta subregión concentra una enorme porción del agua dulce del planeta en sus abundantes ríos y lagos, en los acuíferos subterráneos y en los glaciares del sur, además de minerales y otros recursos valiosos como petróleo y gas, particularmente en Argentina y Bolivia. Es en este sentido de una importancia indudable. El convenio con Paraguay, la insistencia en que la triple frontera (Paraguay, Argentina y Brasil) es lugar de refugio de terroristas, y la visita de Bush a Mar del Plata han acelerado la aprobación de leyes antiterroristas en los países sureños tan ambiguas como permisivas, casi cheques en blanco.

Y bien, volviendo a lo mencionado en un inicio, estamos en territorios en disputa. Los pueblos latinoamericanos están movilizados una vez más para defender la vida. Si algo se ha demostrado en los últimos diez años es que su acción ha detenido por lo menos una parte de lo que implicaba esta estrategia, diseñada por cierto antes del 11 de setiembre de 2001. Se ha detenido la instalación de algunas bases militares, se ha impedido la realización de algunos ejercicios; se ha parado la desapropiación de tierras, el envenenamiento de los ríos, la construcción de represas que dañan el medio ambiente y las posibilidades y modos de vida de los pueblos y comunidades.
Como pensadores críticos, como cientistas sociales, tenemos la responsabilidad de hacer un buen análisis de estos procesos para aportar elementos precisos y claros sobre su esencia, su dinámica y sus tendencias; sobre sus límites y la capacidad de los pueblos movilizados para detenerlos y cambiar el rumbo de la historia, pero también de movilizarnos con los pueblos en contra de estas tendencias y contribuir a crear una sociedad más parecida a lo que tenemos en nuestros sueños.

Publicado en: Pensamiento y Acción por el Socialismo. Rosa Luxemburgo. América Latina en el Siglo XXI 2006 (Buenos Aires: FISYP y FRL)

Bibliografía: Ceceña, Ana Esther 2004 “Estrategias de construcción de una hegemonía sin límites” en Ceceña, Ana Esther (comp) Hegemonías y emancipaciones en el siglo XXI (Buenos Aires: CLACSO).

La mujer esclava

2006-03-07T21:59:00.000-03:00

René Chaughi
La mujer esclava
Precio 5 cénts.
Barcelona
Biblioteca de «Salud y Fuerza»
Plaza Comercial, 8 (Borne)
1907

La mujer esclava
Desde que la humanidad existe la mujer es la esclava del hombre.

Todavía muy cerca del mono originario, armados de colmillos y de zarpas, cubiertos de pelo, las mandíbulas salientes y la frente deprimida, era natural que nuestros prehistóricos antepasados se portaran como bestias salvajes. No dejaban de serlo. Las hembras no eran para ellos más que un botín que se disputaban a la fuerza, y hasta me imagino que se olvidarían de pedir su consentimiento a las azoradas compañeras. Conquistadas en ruda lucha, era necesario que luego pagaran con su trabajo la manutención que les otorgaba el dueño, quien imponía a su sierva toda la labor que a él no le gustaba. Todavía no estamos muy lejos de eso, pues, en la mayoría de los actuales pueblos primitivos, la mujer es considerada y tratada como una bestia de carga.

El hombre antiguo dominaba a su esposa por la violencia; nosotros dominamos a las nuestras por medio de artimañas, que consisten en dejarlas ignorar todo lo que se refiere al matrimonio y a la vida, para pedirles luego un consentimiento falaz. El hombre antiguo consideraba [2] a su compañera como una cosa suya; nosotros la consideramos como nuestra propiedad. Tenía sobre ella derecho de vida y de muerte; nosotros también. Atemorizamos a la joven con contratos inviolables, inventados por nosotros en provecho nuestro; atemorizamos a la esposa con leyes sanguinarias, hechas también por nosotros con el mismo objeto. Es siempre el régimen del rapto y de la violencia convertido en honor por nuestros abuelos.

Al par que nuestras mandíbulas han disminuido y nuestras zarpas se han convertido en uñas, nuestros cráneos se han ensanchado. Ya que pretendemos pensar y razonar, bueno sería que pusiésemos de acuerdo nuestros actos con nuestra razón, abandonando las costumbres heredadas del tiempo de los colmillos y las zarpas. Toda nuestra vida social, y nuestra vida sexual especialmente está formada de tradiciones semi-salvajes. Es necesario que esto acabe.

Buenas almas creen que es justo que la mujer se mantenga en su condición inferior, ya que es más débil. Lógica de salvaje siempre. Si las palabras derecho y deber no estuviesen desprovistas de sentido, habría que decir todo lo contrario: que es necesario imponer más deberes a los fuertes y conceder más derechos a los débiles. Por otra parte, la debilidad de la mujer es relativa: ciertas mujeres son más robustas que ciertos hombres. En algunas especies de animales la hembra es tan fuerte como el macho, y en el combate son más terribles. La debilidad, pues, no corresponde necesariamente a la función materna. Si la mujer es hoy algo más delicada que su compañero, quizá esto sea el resultado de una larga división del trabajo: él guerreando y cazando, ella cuidando de la casa y de los pequeños. La fuerza muscular no [3] tiene ninguna importancia en la vida social contemporánea; no puede ser un motivo de desigualdad. Cada día más se impone la energía nerviosa, el cerebro pensando y queriendo. ¿Acaso el sistema nervioso de la mujer no es capaz de elaborar en pensamiento y en voluntad tanto como el del hombre? ¿Por ventura se cree que debe ser tenido en tutela? Ni pensarlo siquiera. Como todos los seres vivientes, la mujer tiene en sí recursos propios. Que se le deje entrar en la vida y desarrollarse a su gusto. Ella sola es el juez de lo que puede y debe hacer.

Siempre sucedió lo mismo. Los nobles no querían que los burgueses se emanciparan, porque se consideraban superiores. Los burgueses hoy no quieren que los trabajadores se liberten; también se creen superiores. Los militares quieren sobreponerse a los civiles, y los curas a los laicos. Los civilizados miran con desprecio a los salvajes, sin reparar que la distancia que les separa solo es un accidente de la evolución general. Cada pueblo se cree superior a los demás. Cada uno de nosotros créese ser más sincero que el resto de los hombres. La idea que tiene el hombre respecto a su superioridad sobre la mujer, no tiene fundamentos sólidos. Es una ilusión nacida del deseo de dominar.

Sobre todas las cosas está el deseo de dominar. Con la simple lectura del código se nota que son los hombres los que han hecho las leyes. La manera como hablan los legisladores de los hechos y de los deberes de cada uno de los esposos, la manera opuesta de considerar el adulterio en cada caso, y la manera como tratan a la madre y al hijo natural, son verdaderamente encantadoras. Desenvuélvese un egoísmo tan ingenuo que casi desarma la indignación. El poder legal del marido casi no [4] tiene límites y el de la esposa es nulo. Ella le pertenece; pero él a ella no. Que la mujer sea feliz o desgraciada depende de la buena voluntad del hombre; pues la ley que la ha entregado no la defiende. A decir verdad, la mujer, al igual que en las edades prehistóricas, está considerada, no como una persona, sino como una propiedad. Para que el amor pueda nacer y durar entre el esclavo y la cierva, son necesarias circunstancias excepcionales. La mayoría de las veces no hay amor; hay solo el cambio de dos deseos momentáneos, o quizá peor, brutalidad de una parte y sumisión de otra. En materia de matrimonio la propiedad es la violencia.

Para salir de este estado humillante de cosa poseída, la mujer busca cada día más a libertarse de la tutela del hombre, viviendo de su propio trabajo. Pero se encuentra con el patrono arrogante que, como precio a trabajos más penosos, le ofrece un salario para morirse de hambre.

Para no morirse, muchas mujeres buscan refugio en la prostitución. ¡Si al menos estuviesen seguras, obrando así, de evitar el suicidio!

Cada vez que la mujer quiere emanciparse, cuando de simple cosa quiere convertirse en persona, el hombre pone todo su esfuerzo para impedirlo. No quiere que ella desarrolle sus facultades para convertirse en su igual. Los diputados no quieren mujeres electoras ni elegibles; los magistrados no quieren que las mujeres cursen derecho; los médicos no quieren que las mujeres estén agregadas a la facultad u ocupen alguna cátedra. En las bellas artes los alumnos se oponen a las entradas de las alumnas. Pues bien, a pesar de todas las ridiculeces y dificultades de todo género, un buen número de mujeres [5] cursan las ciencias, las letras y las artes, y algunas veces con mejor provecho que los hombres.

No hay para qué ocultarlo; en el fondo el hombre desdeña a la mujer, y la amabilidad que aparenta en su presencia es una abominable hipocresía destinada a enmascarar la condición de esclava en que la tiene sujeta.

Tal desdén se refleja hasta en el lenguaje. Para significar todos los seres de nuestra especie decimos: el hombre, los hombres, la humanidad. La mujer está comprendida también a título inferior, y por lo mismo ni se la nombra.

Cuando afirma haber separado a la mujer de la vida social por la delicadeza de su organismo, el hombre miente. Si esto fuera verdad, el hombre se habría encargado de todos los trabajos penosos y repugnantes, dejando para su compañera los trabajos fáciles, y en primer lugar el estudio. No lo ha hecho, porque no ha querido. Desde el origen de las sociedades, todos los esfuerzos del hombre se han dirigido a impedir que la mujer se instruya. ¿Por qué? Porque un esclavo que se instruye, deja de ser un buen esclavo.

La educación que se da a la joven es una educación servil. No se preocupan de desarrollar sus aptitudes, sino de formarla para que tenga un dueño, Se la enseña lo justo para que no haga muchas faltas de ortografía y para que no parezca cursi en una conversación; se consiente en adornar su espíritu con algunas artes que distraigan; se la concede meter ruido en el piano, ya que esto no es peligroso para la prerrogativas del hombre. Pero se guardan mucho de hacerle conocer las ciencias, que le abrirían los ojos sobre las mentiras religiosas o sociales, fundamentos de su servilismo; no quieren que [6] se interese en la vida pública, que observe la sociedad frente a frente, ni que se forme sobre las instituciones ideas que podrían muy bien rebelarla.

Se la encierra en casa, entre la cocina y las labores; se atonta su inteligencia con lecturas perniciosas; se degrada su carácter para que obedezca. ¡Obedecer! Es lo que desde un principio se esfuerzan en imponerle como norma de toda su vida. Al mismo tiempo atácase su sentido moral con exhortaciones que llaman virtuosas y en realidad son degradantes. Se hace creer a la joven que es vergonzoso amar libremente a un joven y ser madre sin haber cumplido las ceremonias establecidas; en cambio se le hace creer que no es denigrante el venderse a un viejo mientras se cumplan las ceremonias. Escondiéndole la verdad, reglamentando sus lecturas, se la ultraja: se le hace la injuria de suponer que, entregada a sí misma, sería incapaz de sostenerse; considérasela, con el criterio cristiano, un ser impuro. Degradado en su cuerpo, y lo que es peor, en su cerebro, la mujer es víctima de todas las supersticiones y de todos los prejuicios.

Pues bien, nosotros queremos para la mujer, como para el hombre, una educación esencialmente científica. Las ciencias, y sobre todo las naturales, son indispensables a la mujer; por de pronto para limpiar su cerebro de todas las estupideces que la entorpecen; luego como la mujer alumbra y cría, necesita conocer su organismo, saber lo que es la vida, el amor, la muerte. ¿Cómo ha de cuidar un niño, si ignora la anatomía, la fisiología y la medicina? Yo quisiera que todas las jóvenes y los jóvenes también, pasaran unos dos años o tres en los hospitales y aprendiesen el arte de curar y el respeto al dolor humano. Esto valdría más que los cursos de [7] piano para las unas y el servicio militar para los otros.

Esclava desde tantos siglos, la mujer conserva las costumbres de esclava, el pensar de esclava, los gustos de esclava. Observadla: en la más honesta encontraréis trazas de venalidad, hasta con su marido. Al ofrecerla un vestido nuevo o un regalo cualquiera, veréis que se torna más amable; esto es vergonzoso. Como todos los esclavos, aplaude el éxito, y, al mérito modesto, prefiere las medianías que consiguen notoriedad. Tiene una necesidad malsana de bien parecer, de atraer las miradas; un deseo perverso de dominar, de humillar. Como a los salvajes, le gustan las cosas doradas, las pedrerías, la compostura inútil y embarazosa; horas enteras se pasan frente a los escaparates de las joyerías, mirando cosas feas, pero brillantes; cúbrense de collares, brazaletes, sortijas, pendientes, cintas y de un sin número de cosas que no tienen razón de ser, pero que cuestan muchísimo, agravando con esto la lucha por la vida.

Su tocado es, ante todo, antihigiénico y contraproducente. Lleva plumas en la cabeza, como los salvajes –y como los generales–; como los salvajes gusta de las pinturas corporales; pinta sus ojos, sus labios, sus mejillas; como los salvajes, se deforma y se mutila; agujerea sus orejas para colgar objetos, y gracias a que ha perdido la costumbre de agujerearse los labios y la nariz. Comprime sus pies con zapatos extravagantes, que la imposibilita caminar naturalmente; comprime sus pulmones y su estómago con el corsé, comprometiendo así su salud y la de los hijos que tendrá... ¡si puede! Pero esto poco le importa: en los cerebros que están deprimidos por la esclavitud, la vanidad es más fuerte que todo.

Es necesario que esto acabe. Es necesario que la mujer [8] tome conciencia de sí misma, se canse de su estado presente, se niegue a ser por más tiempo ora una muñeca, ora una sirvienta y siempre una propiedad. Es necesario que sepa que no hay dignidad posible ni moralidad sino en la libertad, en la plena posesión de sí misma. Quiera ser libre, y lo será. La libertad de la mujer sería una gran revolución cuyas consecuencias no pueden calcularse. Sería el fin de las religiones, que sólo subsisten por ella, y por ella tienen aún al hijo y al hombre. Sería el fin de las guerras, que las mujeres detestan porque en ellas perecen tantos maridos e hijos. La adaptación de la mujer a las tareas modestas ha tenido algo de bueno, ya que le ha hecho perder las costumbres brutales y el gusto del homicidio. La mujer instruida, entrando en la vida social, sería el medio más eficaz para la pacificación y el desarme, y no las palabras hueras de los déspotas. Sería el fin de la prostitución, del relajamiento mercenario y vil. Sería el fin del reino de la violencia y del aplastamiento de los débiles por los fuertes. Sería el advenimiento de la piedad y de la bondad.

La mujer libre es una humanidad nueva que se levanta.

Folleto de 8 páginas, número 14 de la Biblioteca de «Salud y Fuerza» (revista neo-malthusiana ilustrada)
«Imprenta de SALUD Y FUERZA, Villarroel, 7.»

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Biblioteca de SALUD Y FUERZA
Obras publicadas

En pro del trabajo, J. Prat, 10 cents.
Crimen y Criminales, C. S. Darrow
Exposición de doctrinas neo-malthusianas, L. Bulffi
Aplicación del obturador uterino. Un tomo [2+3+4], 10 cents.
Individualismo e individualismo, M. Dubinsky, 10 cents.
Las bases morales y sociológica de la Anarquía, P. Gori, 10 cents.
La unión Revolucionaria, J. Grave. 10 cents.
La libertad, B. Lazare. 10 cents.
¡Huelga de vientres! Medios prácticos para evitar las familias numerosas, L. Bulffi, 4ª edición aumentada, 10 cents.
Inmoralidad del matrimonio, R. Chaughi. 10 cents.
La mujer desde el pasado al porvenir, J. Sergi. 10 cents.
Crescite et multiplicamini (Creced y multiplicaos), Juan de l'Ourthe. 10 cents.
El problema de la población, S. Faure. 10 cents.
La mujer esclava, R. Chaughi. 5 cents.
Salud y Fuerza, revista Neo-Malthusiana ilustrada. Aparece mensualmente. Suscripción anual, 1,50 pesetas; para el extranjero, 1,80 pesetas. Colección completa desde el número 1 al 12, 1,50 Ptas.

En prensa: Generación consciente. Obra ilustrada con profusión de grabados y figuras anatómicas, aparatos y objetos de preservación sexual. Utilísima para todos, por Franck Sutor.

Los pedidos al Administrador de la Revista SALUD Y FUERZA. Plaza Comercial, 8 (Borne), Barc

Contracción

2006-02-22T01:06:00.000-03:00

http://home.earthlink.net/~umuri/entrada.html

Sergio Torres Arzayús

Toda la energía existente en el Universo estaba concentrada en un punto más pequeño que un átomo. La temperatura era muy alta y por esta razón no existía la materia como la conocemos hoy. El Universo se originó hace 14 mil millones de años en una gran explosión del espacio.

Héctor Nadie Dice:

En primer lugar digo, si estaba concentrada en un punto más pequeño que un átomo y había temperatura muy alta, existía materia, los electrones lo indican, neutrinos, fotones (luz), y hasta neutrones y protones. Que lo que hoy conocemos como universo, esté transformado, no hay dudas, claro que sí.

Si el universo se originó, como se dice aquí, en una gran explosión, quiere decir que libero energía y esta va ligada, la moción(energía), a la materia, es decir, la materia existía desde siempre, es decir, aquí hubo, preexistencia de materia y de “un” espacio vacío determinado por la materia preexistente, condicionados mutuamente.

Que luego combinaron, fenómenos complejos aleatorios, que determinaron que la materia se concentrara, en algún lugar de ese espacio, ligado a un tiempo transcurrido, mirado como proceso complejo, para que diera otra determinación diferente, de esos fenómenos concentrados, por lo tanto, esa acumulación de materia es liberada en forma de energía, es decir, una transformación de la materia, para encontrarse en otro punto del espacio y en otro tiempo colocándose de forma fragmentaria, para volver a comenzar otro proceso, combinándose, intercambiándose y desplazándose, para convertir nuevamente otra determinación aleatoria, diferente o no a la primera, porque esta sujeta a probabilidades aleatorias, para que las condiciones se repitan, en iguales o parecidas y hasta diferente formas y circunstancias, en “otro” espacio ampliado y tiempo transcurrido.

Pero nada es casual, sino todo lo contrario, siempre una causa, le dan lugar a la conformación y entrelazamientos de eventos que se determinan hasta aleatoria-mente.

Es el universo, con su estructura de determinaciones y multiplicación de estas que conocemos hoy. Mientras trascurre el tiempo, a altas velocidades se expande la materia, y por ende el espacio aleatorio del universo. Pero también ocurre otra cosa, que cosa, cuando transcurre un largo tiempo, millones de años luz, ya llegaremos.

Sergio Torres Arzayús

Después de la explosión, el espacio se expande y se enfría permitiendo la formación de átomos, estrellas, galaxias, y planetas a partir de partículas elementales.

Héctor Nadie Dice:

Es decir, determinaciones ligadas a otras determinaciones superiores, dando una relación “jerárquica” a la densidad gravitacional de esas determinaciones.
Sí hubo explosión, pues, se creo la liberación de energía, claro que sí, se expande el espacio, pues esa energía libero luz, que viaje a su velocidad, hoy conocemos su unidad de medida y la materia ahí atrapada con los fotones, también materia transformada en energía, que viaja con ella, también se expande, para enfriarse y transformarse en otra cosa a lo inicial, no solamente cambio de contenido cualitativo, a la expresión inicial del átomo que viaja “arrastrado” por intercambio iónico gaseoso, cercano a la velocidad de la luz, acercándose al limite, para cambiar de forma, por lo tanto, produjo un salto cualitativo. Debemos aclarar la materia como tal, no tiene limites, si la velocidad en el vacío.

Materia y átomos hubieron siempre, desde siempre, esas cosas que este autor le llama “partículas elementales”. No solo para cambiar de forma y contenido cualitativo para ocupar “otro” lugar del espacio vacío aleatorio, sino que a medida, que crece su masa y se aproxima a su punto crítico disminuye su velocidad, mientras el fotón se libera, en esa carrera incesante de partículas de materia y antimateria y sigue su recorrido infinito a la velocidad de la luz.

Por lo tanto el espacio, se expande al ritmo que se expande transformándose la materia. Siempre desde una preexistencia que encerraba a ambos, a la materia y al espacio inicial que se condicionaban y aún hoy en nuestros días recíprocamente.

Sergio Torres Arzayús

¿Qué es la Teoría del Big Bang?
• La teoría del Big Bang explica la expansión del Universo, la existencia de un pasado denso y caliente, el origen de los elementos químicos primordiales y la formación de los objetos astronómicos que se observan en la esfera celeste (estrellas, galaxias, cúmulos de galaxias, etc).

Héctor Nadie dice:

Sí, una teoría “justamente”, para justificar un “comienzo y un final” que le dé la argumentación a la humanidad el comienzo y final del universo, “confundiendo” de igual modo a la vida contenida para sí del Hombre. Es decir, su finitud. Y le caiga “la ficha” a la humanidad que el resultado de la creación fue por un Dios, un ser divino. El super- hombre que creo la vida en sí y la vida para sí. La vida del universo es infinito, su infinitud esta dada por la materia, en cambio la vida para sí del hombre, planta o animal es finita.

La vida en sí del universo, no tiene comienzo y final, existió siempre e existirá siempre, transformándose y determinándose aleatoria mente en forma continua, en el tiempo y el espacio. Y por otra parte, sí existe
expansión
, existirá en algún punto del espacio del universo aleatorio o en algún “tiempo”
contracción
de la materia conservando el espacio del universo mismo, pero modificando sus aspecto.

Pero el tiempo seguirá “fluyendo,” siendo este irreversible, en cambio, el movimiento que produzca la materia en ese movimiento perpetuo en el espacio, es reversible. No solo se expande. Aquí se demostrará su constante cambio, in interrumpido reciproco y dinámico.

Por otro lado, dará por tierra la teoría del BIG BANG, como comienzo y final único y acabado.
Lo que puede haber ocurrido, si lo observamos y medimos esos resultados dieron expansión, puede que aún sea tiempo de expansión, es el proceso que no a culminado y no a llegado el tiempo vital de contracción, reversibilidad me refiero.
Aún puede suceder, que no se midió en todos los puntos y grados que componen el espacio aleatorio infinito, que componen el universo cargado de materia/energía. Y puede resultar, que en una dirección o en punto del espacio se expanda y en dirección contraria se contraiga o se detenga la expansión.
Si se probara la contracción, es recorrer el camino de la acumulación de materia/energía concentrada a un “punto” de “comienzo”, modificado, dado en un período de tiempo muy prolongado, pues la materia ya a dejado de ser mas “chica que un átomo”, como dice el autor, Arzayús, sino que en el tiempo sería todo la acumulación de la materia/energía existente concentrada y no dispersa y “diversa”, rompiendo las jerarquías determinista del universo, adquiriendo una sola una determinación central, con sus componentes de materia y antimateria generen unos choques, una contradicción tan fuerte, de los aspectos diversos de materia. Mientras el tiempo “fluye” y el espacio aleatorio contiene y conserva su proporción a tamaña determinación concentrada de materia.

Todo para volver a comenzar, “alternancia como las mareas”. “Parte” y “Todo”, alternancia recíproca. Para volver a expandirse espacio y materia más allá del “limite conocido”, creando nuevas “jerarquías”, mientras el tiempo “fluye” irreversiblemente.

Entonces el punto inicial del universo expresado por el autor y si mi observación diera resultado de expansión y contracción, pues el universo es infinito y en constante cambio, pero, el espacio aleatorio, por el contrario es “finito”. Por que éste esta sujeto a la determinacíom de la materia y cuando decimos "finito" comillado, es el esfuerzo por explicar su tamaño, pero su miramos el espacio aleatorio del universo, ligado a la materia esto nos dice que es definitivamente infinito. Nunca muere se transforma junto con la materia.

Pues la materia acumulada en energía y concentrada producirá un nuevo big-bang, que expandirá aún más el universo y la materia y el espacio. Mientras el tiempo “fluye”. Para volver a comenzar en el transcurrir del tiempo/espacio, en movimiento, otras determinaciones aleatorias.

Sergio Torres Arzayús

• Esta teoría se basa en la Relatividad General de Einstein y en combinación con las predicciones de la física nuclear y la física de partículas e interacciones constituye el modelo estándar de la de la cosmología moderna.

Héctor Nadie Dice:

El principio fundamental de esta teoría es el Principio de

equivalencia

que describe

la aceleración y la gravedad

como aspectos distintos de la misma realidad.

Decir, que la teoría del Big Bang se basa en la teoría de la relatividad general de Einstein y todo lo que vino atrás, es una simplificación reduccioncita de una abstracción y adjudicarle al pensamiento de Einstein algo que él no dijo, es decir, el confirmo la teoría general de la relatividad y la especial y solo dijo en parte lo que esta arriba, cuando se refiere al principio de equivalencia, la macro-física y por lo tanto, Max Plank contribuyo con la cuántica de la microfísica. Y ninguno de los dos se jugaron por la teoría del big-bang, ambos defendieron sus respectivas teorías.

En cambio, la fundamentación de mi abstracción se basa, en comprobar midiendo, si en algún punto del universo, se contrae o se “detiene” la expansión de la materia. Por lo tanto, demostraría, que si hubo explosión y expansión, es que esas acontecimientos hubieron siempre de distinto grado y magnitud, dando distintos resultados y fenómenos y dando la vida en sí del universo. Y las habrá siempre de forma fragmentaria, en el vasto, pero "finito" espacio.

Entonces digo, que hay otra cosa, no sola expansión, sino reversibilidad de contracción de la materia en movimiento del espacio, modificando la forma del espacio aleatorio. Pero debemos significar que conserva su “volumen”, hasta un nuevo big+ Acelerador proyector de materia expandida haga lo suyo.

Porque la forma y el volumen del espacio, esta sujeto a la cantidad, densidad, de determinaciones de materia/energía existente.

Materia existió siempre e existirá siempre, en tanto, en estado de cambio constante en el tiempo y en el espacio. Siendo lo único absoluto 3.4 de materia 3.4 cambio, por lo tanto, también el movimiento. Entonces si hay expansión, la unidad de su contrario, negada, que no esta presente, es la contracción.

A la que Eistein le llama el movimiento reversible en el espacio. Mientras el tiempo es irreversible. Y sobre todo, como juegan las posiciones absolutas y relativas con respecto a la velocidad y determinación gravitatoria, mas al conocimiento de conservación y transformación de densidad, masa y “volumen” del espacio aleatorio en el tiempo en movimiento.

La materia se expande en movimiento y crece cuando mayor se acerca a la velocidad critica de la luz y por ende expande el espacio aleatorio, donde las determinaciones se ubican en el espacio aleatoria-mente, auto-construye “autónomamente” su densidad y su fuerza gravitacional central, casi, como un orden “absoluto” proveniente del caos, en todo caso, conserva su masa, siendo la densidad, paradójicamente relativa

¿Por qué? Pues la aceleración, desprende centrífugamente materia, perdiendo densidad periférica, pero centralmente se hace mas fuerte, que en el devenir del tiempo recupera cuando se ralentiza.

Por lo tanto, disminuye, se enfría y “detiene” su marcha, mejor dicho disminuye su velocidad de rotación y traslación relativa. Decir, “detiene” es un vulgarismo, para lograr entendimiento. Porque la materia se encuentra siempre en movimiento. Conservo su masa, recupero su densidad como determinación general central absoluta y relativa periférica determinándose.

Por lo tanto, asegurar que solo existieron en un tiempo sistemas cerrados, es caer en una posición mecánica Newtiana, vulgar, simplificada y dogmática y asegurar lo contrario, el universo se presenta solo abierto, es un dogmatismo de imagen revertida espejo, “parecido” pero de orientación cambiada a la anterior, señalar y argumentar la teoría critica oponiéndose a las dos posiciones anteriores, es solo argumentación diferenciador de estas. Por lo tanto, el universo es todo estas argumentaciones, dichas recientemente, solo que se nos presentan dinámicamente combinadas de distintas formas. Al cual hoy le llamamos, paradigma de mundo complejo.

http://home.earthlink.net/~umuri/_/Main/M_origen.html

Este esquema en malla, para explicar la atracción gravitatoria, muestra gráficamente el comportamiento del espacio aleatorio y el sistema determinado de un planeta y su fuerza de gravedad, suponiendo, que una gran multiplicación de determinaciones gravitatorias, “aspiran”, “chupan” contraen el universo modificándolo. Y esto demuestra que no es expansión solamente, por lo tanto sí hay expansión debe existir contracción del movimiento de la materia a un “punto” del espacio, donde convergen, siempre mirado en proceso. Modificando el “aspecto” la forma del espacio aleatorio, siempre conservando su “volumen”. Este volumen, se modificara desde otro BIG+ acelerador, así de seguido.

Porque ese espacio, esta determinado por la acumulación y multiplicación de determinaciones de la materia/energía, condicionándose mutuamente. Uno sin el “otro” no puede existir. Se modifican recíprocamente.

El espacio es el “otro” de la materia (HEGEL), mientras que el tiempo, es el proceso, por medio en que la materia/energía se convierte constantemente en “algo” diferente.

Dado que la velocidad juega su equivalencia junto a las determinaciones de los campos gravitatorios. Del mismo modo que un campo gravitatorio, nos atrapa, nos condiciona y ejerce su dominio a su antojo a una masa de menor tamaño, lo mismo sucede con la velocidad, aspira, absorbe, acumula “tras de sí”, materia en la medida que se aproxima al punto critico de la velocidad de la luz y expande la materia.
Pero para que haya velocidad, se necesita un iniciador y si este “consume velocidad” visto en proceso, se ralentiza, puede haber regresión, debido a las fuerzas gravitatorias de los elementos en juego, que producen determinaciones aleatorias regresivas. Pues lo absoluto esta ligado a lo relativo, siendo una determinación aleatoria tan absoluto como relativa, dependiendo del movimiento y del tiempo. Y del objeto observado en movimiento siempre.

Como juega la unidad en todo esto cambia de valor y contenido, se transforma en unicidad, es decir se determina la calidad de la unidad, transformándose en unicidad derivada de la unidad e integral, entrelazando todo en el proceso, tanto por diversidad de materia/energía, como espacio aleatorio regulado en un tiempo, siempre en movimiento.

EL ORDEN DEL CAOS Paul McGarr

Estas discusiones a menudo consisten en analizar y comprobar si una nueva teoría realmente encaja en los hechos materiales.
Nada de esto significa sugerir que el marxismo es un sustituto de la ciencia natural.

La teoría del caos sugiere en particular que la división de la ciencia por épocas, por un lado la determinista y por el otro la del comportamiento impredecible y aleatorio, no funcionará por mucho tiempo. Los dos conceptos, aparentemente mutuamente excluyentes y opuestos, deberán ser vistos ahora como dos caras de una misma realidad. Los más profundos conocimientos desarrollados por la ciencia moderna muestran que los fenómenos pueden ser deterministas y, al mismo tiempo, impredecibles y aleatorios. Esta clase de desarrollos, en los que los conceptos y fenómenos que parecían oponerse entre sí son vistos como aspectos conectados de una realidad única subyacente, no son nada nuevo. Por siglos se pensó que había ondas en la naturaleza y que había también partículas -las dos definitiva y claramente diferentes-. Con la mecánica cuántica llegó el conocimiento de que ambas son aspectos de una realidad única -todo objeto material es ambas cosas: partícula y onda-. Movimiento y energía fueron vistos por mucho tiempo como algo que de alguna manera la masa pasiva o la materia habían impartido. La relatividad especial de Einstein, y su famosa ecuación E=mc2, demostró que la materia, en un sentido fundamental, fue movimiento, o energía, y viceversa. Demostró que espacio y tiempo están relacionados dinámicamente. Hasta este siglo, materia, espacio y tiempo eran vistos por separado. La materia se movía por un escenario pasivo de espacio y tiempo. Con el desarrollo de la relatividad general, entendimos que espacio, tiempo y materia están relacionados dinámicamente. La materia, en un sentido fundamental, es la que da forma y determina tiempo y espacio, los que a su vez afectan el comportamiento de la materia. Aún la noción de “espacio vacío”, el vacío, ya no sirve. La mecánica cuántica predice, y está confirmado, que las partículas salidas del vacío, que burbujea de energía, pueden empezar a existir espontáneamente. Estas ideas, aunque parecen minar conceptos previos muy bien establecidos, no deberían causarle ningún problema a los marxistas. Lenin, a comienzos del siglo pasado, escribía sobre el enorme ajetreo de la ciencia que por entonces apenas comenzaba, lo puso claro, y de una manera que aún perdura: El límite dentro del que hasta ahora conocemos la materia se está desvaneciendo, y nuestro conocimiento está penetrando más hondo. Las propiedades de la materia están asimismo desapareciendo; lo que alguna vez parecía absoluto, inmutable y primario, se revela ahora relativo y característico sólo de ciertos estados de la materia.

También parece ser que las leyes que gobiernan este nuevo orden emergente a menudo no son reductibles a aquellas que gobernaban la dinámica en situaciones previas. Uno puede, por ejemplo, obtener leyes irreversibles y comportamientos emergentes de sistemas gobernados por leyes subyacentes reversibles.

Promete ser un conocimiento del mundo material en el que la materia en sí misma es capaz, en sus interacciones dinámicas, de producir caos y orden. Y, sobre todo, promete ser una concepción de la naturaleza con la que podemos comenzar a explicar, mucho más en detalle que antes, cómo la vida, nosotros mismos y la conciencia son la creación del mundo material natural -pero no una creación que es simplemente reductible a las leyes que gobiernan las formas más básicas de la organización propia de la materia-

La dialéctica es una crítica de los límites de esas categorías estáticas para abarcar completamente un mundo dinámico, y en desarrollo.

Marx, en un famoso escrito, lo aclaró bien: La cuestión de si la verdad objetiva es un atributo del pensamiento, no es una cuestión teórica, sino práctica. El hombre debe probar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, el "de este lado" de sus pensamientos, en la práctica.
Alan Woods
El materialismo dialéctico hoy

Que las partículas individuales (incluyendo las "partículas virtuales") existen no está en cuestión. "Son" y sus propiedades (por lo menos algunas de ellas) son conocidas. Pero tratemos de determinarlas con más precisión, de fijarlas en un tiempo y un espacio, y resultarán extremadamente evasivas. "Son y no son, porque fluyen." Un electrón es una partícula y una onda al mismo tiempo, está "aquí" y "allí" a la vez.

El Big Bang
La búsqueda de "la partícula final" ha demostrado ser inútil. Pero a nivel del universo en su conjunto, ha habido un intento similar de poner un "límite" a la materia, en forma de un universo finito. De hecho, la llamada teoría del "Big Bang" es un retroceso a la vieja idea medieval de un "universo cerrado", que, en última instancia, implica la existencia de un Creador.
Hace algunas décadas, Ted Grant, utilizando el método del materialismo dialéctico, puso al descubierto la poca base tanto de la teoría del "Big Bang" del origen del universo como de la teoría alternativa del "Estado Estacionario" planteada por Fred Hoyle y H. Bondi. Posteriormente se demostró que la teoría del estado estacionario, que se basaba en la "creación continua de materia" (de la nada), era falsa. La teoría del Big Bang por lo tanto ganó por "falta de alternativas", y sigue siendo defendida por la mayoría de la comunidad científica.
La teoría del Big Bang sostiene que el universo fue creado en una gigantesca explosión que ocurrió entre diez mil y veinte mil millones de años. Antes de eso, sus defensores nos quieren hacer creer que toda la materia del universo estaba concentrada en un solo punto, cuyas dimensiones han sido descritas de varias formas. De hecho ha habido por lo menos cinco versiones diferentes de esta teoría. La primera fue planteada en los 30 por un cura católico que más tarde ocupó el puesto de director de la Academia Pontificia de Ciencia, Georges-Henri Lemaitre. Esta fue rápidamente refutada en diferentes campos —conclusiones incorrectas de la relatividad general y de la termodinámica, una falsa teoría de los rayos cósmicos y la evolución estelar...
Después de la Segunda Guerra Mundial, la desacreditada teoría fue recuperada por George Gamow y otros en una nueva forma. De cualquier manera, la teoría del Big Bang representa una visión mística de un universo finito en el tiempo y el espacio, y creado en un momento definido por un proceso misterioso, que ya no se puede observar en ninguna parte en la naturaleza. Toda la idea en sí, está plagada de dificultades, tanto de carácter científico como filosóficas.
Los científicos hablan del "nacimiento del tiempo", en el momento del Big Bang. Pero tiempo y espacio junto con el movimiento son el modo de existencia de la materia.
Es un contrasentido hablar del principio del tiempo o de su final, a no ser que consideremos, junto con San Agustín, que Dios creó el universo de la nada, algo que no sólo está al margen de toda experiencia, sino que contradice una de las leyes fundamentales de la física: la ley de la conservación de la energía. La energía, y por tanto la materia, no puede ser creada ni destruida.

Si aceptamos el Big Bang, surgen todo tipo de preguntas. Por ejemplo, ¿qué lo causó? ¿Cuáles eran las leyes del movimiento que condicionaban este minúsculo punto, suspendido en el espacio por toda la eternidad, en el cual toda la materia del universo, ni más, ni menos, se supone que estaba concentrada? La teoría abre la ventana de par en par a la intervención de un Ser Supremo y todo tipo de misticismos, de ahí su atracción sobre el católico Lemaitre y los idealistas en general.
Gamow y otros avanzaron toda una serie de cálculos para explicar los diferentes fenómenos que se desprenden del Big Bang —densidad de la materia, temperatura, niveles de radiación... Se encontraron gran cantidad de discrepancias que invalidaban, no sólo el modelo de Gamow, sino también el modelo del "universo oscilante", planteado por Robert Dicke y otros, en un intento de solucionar el problema de qué es lo que había antes del Big Bang, haciendo oscilar el universo en un ciclo perpetuo.
Sin pruebas
No hay prácticamente ninguna evidencia empírica que sustente la teoría del Big Bang. La mayor parte del trabajo que se ha hecho para apoyarla es de carácter meramente teórico, basado fundamentalmente en fórmulas matemáticas rebuscadas y esotéricas. Las numerosas contradicciones entre el esquema preconcebido del Big Bang y la evidencia observable han obligado a sus defensores a cambiar las reglas del juego para preservar a toda costa una teoría sobre la cual se ha construido tanta reputación académica.
Según los cosmólogos del Big Bang, para que se formaran galaxias a partir del Big Bang debería de haber habido suficiente materia en el universo para que se llegase finalmente a un punto muerto en su expansión debido a la ley de la gravedad. Esto significaría una densidad de aproximadamente diez átomos por metro cúbico. En realidad la cantidad de materia presente en el universo observable es de un átomo por diez metros cúbicos —cien veces menos que la cantidad predicha por la teoría.
En lugar de ver esta contradicción como un fallo decisivo en la teoría, los partidarios del Big Bang buscaron ayuda en las partículas físicas fundamentales, lo que les obligó a inventarse la idea de "la materia oscura", una sustancia invisible, para la existencia de la cual no existe un sólo pedazo de prueba empírica, pero que se supone que suma ¡no menos del 99% de toda la materia del Universo!
La última versión del Big Bang —la llamada "teoría inflacionaria"— no nos lleva ni un paso más adelante. De hecho es todavía más contradictoria y mística que sus desacreditadas predecesoras. De acuerdo con el último gran genio, Alan Guth, el Big Bang tuvo que haber sido acelerado de tal manera que el universo "inflacionario" duplicó su tamaño cada 1035 segundos, llenando de esta manera "espontáneamente" todo el espacio. La cuestión de dónde saldría una cantidad tan enorme de energía sigue sin respuesta. Por lo visto, simplemente apareció DE LA NADA, un truco que difícilmente es concebible sin la intervención de algún mago cósmico. Y todo esto se supone que debe ser aceptado, como artículo de fe, para apoyar una teoría que no se sostiene en pie. Una proposición empíricamente verificable que se deduce de la nueva teoría es que, según ella, los protones se descomponen. En la medida en que la gran mayoría del universo observable está compuesto de protones, esto tiene consecuencias dramáticas. Significaría que el propio universo está condenado a desintegrarse. Sin embargo la experimentación ha demostrado lo contrario: los protones no se descomponen. Su vida se prolonga por varios billones de años más allá de los límites puestos por los experimentos.
En el siglo XVIII , el obispo Usher calculó la fecha exacta de la creación del mundo —el 23 de octubre del 4004 a. C.. Hoy en día los seguidores del Big Bang también han puesto una fecha para el nacimiento del universo (y del tiempo por supuesto) hace entre diez mil y veinte mil millones de años. Esta fecha no se puede situar antes en el tiempo sin contradecir las actuales mediciones de la distancia de las galaxias respecto a la nuestra y la velocidad con que parece que se están alejando.
De esto se deduce que, según esta teoría, no puede haber nada en el Universo más viejo que 20 mil millones de años. Pero hay pruebas que parecen contradecir esta afirmación. En 1986, Brent Tully de la Universidad de Hawai dijo que había descubierto enormes aglomeraciones de galaxias ("super-racimos") de mil millones de años luz de largo, trescientos millones de años luz de ancho y cien millones de años luz de grosor. Para que se pudieran formar objetos de ese tamaño se necesitarían entre ochenta mil y cien mil millones de años, es decir, cinco veces más de lo que nos permitiría la teoría del Big Bang.
Desde entonces ha habido otros resultados que parecen confirmar estas investigaciones. The New Scientist (5 de febrero de 1994) publicaba un reportaje sobre el descubrimiento de un racimo de galaxias por parte de Charles Steidel del Instituto Tecnológico de Massachusetts en Pasadena con grandes implicaciones para la teoría del Big Bang:
"El descubrimiento de un racimo de ese tipo plantea nuevas dificultades para las teorías de la materia oscura fría, que plantea que una gran parte de la materia del universo está en objetos fríos y oscuros como planetas o agujeros negros. Estas teorías predicen que el material del universo primitivo se agrupó desde "arriba", con lo que primero se formaron las galaxias, y sólo después se agruparon para formar racimos"
Como siempre la primera reacción de los astrónomos ha sido recurrir a "cambiar las reglas del juego" ajustando la teoría a los obstinados hechos. Así, Mauro Giavalisco del Telescopio Espacial del Instituto Científico de Baltimore cree que sería posible explicar el nacimiento del primer racimo de galaxias con un desplazamiento hacia el rojo de 3.4 ajustando la teoría de la materia oscura fría. Pero añade una advertencia: "Si encuentras diez racimos con un desplazamiento al rojo de 3.4, sería la muerte de las teorías de la materia oscura fría"
Podemos estar seguros de que existen, no sólo diez, sino un número mucho mayor de estos racimos enormes y que serán descubiertos. Y eso a su vez, será solamente una proporción de un minuto de toda la materia que se encuentra mucho más allá del universo observable y que se extiende hasta el infinito. Todo intento de poner un límite al universo material está condenado al fracaso. La materia no tiene límites, ni a nivel subatómico, ni por lo que se refiere al tiempo y al espacio.
La teoría del caos
Los grandes científicos del Renacimiento tenían una vasta cultura y un dominio completo de variadas disciplinas. Leonardo Da Vinci era un gran ingeniero, matemático y mecánico, a la vez que artista y genio. Lo mismo Durero, Maquiavelo, Lutero, y muchos otros sobre los que Engels escribió:
"Los héroes de ese tiempo todavía no estaban mutilados por la división del trabajo, cuyos efectos restrictivos, con su producción unilateral, vemos frecuentemente en sus sucesores" (La Dialéctica de la Naturaleza).
La división del trabajo, por supuesto, juega un papel necesario en el desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo, bajo el capitalismo, ha sido llevada a tales extremos que empieza a convertirse en su contrario. La exagerada división, por una parte, entre el trabajo manual e intelectual significa que millones de hombres y mujeres están reducidos a la vida de la rutina de la cadena de producción en la que no se piensa, negándoseles cualquier posibilidad de desarrollar la creatividad y la inventiva que está latente en cada ser humano.
En el otro extremo vemos el desarrollo de una especie de casta sacerdotal intelectual que se ha arrogado a sí misma el derecho al título de "únicos guardianes de la ciencia y la cultura". En la medida en que esta gente se aleja cada vez más de la vida real de la sociedad, esto tiene un efecto negativo en sus conciencias. Se desarrollan en un sentido estrecho y unilateral.
No sólo hay un abismo que separa a las ciencias de las letras, sino que la propia comunidad científica sufre una creciente división entre especialidades cada vez más específicas. En un momento en que las "líneas de demarcación" entre la física, la química y la biología están desapareciendo. Por ejemplo, la distancia que separa diferentes ramas de la física es prácticamente insalvable.
James Gleick, el autor de un conocido libro sobre el "Caos" describe así la situación: "Pocos laicos se dan cuenta de hasta qué punto está firmemente compartimentalizada la comunidad científica, una fortaleza naval con protecciones contra cualquier escape. Los biólogos ya tienen bastante que leer para prestar atención a la literatura matemática —por ejemplo, los biólogos moleculares tienen ya bastante sin preocuparse por la biología poblacional—, y los físicos tienen mejores formas de utilizar su tiempo que no leer revistas de meteorología." (Caos, Construyendo una nueva ciencia).
En los últimos años, el surgimiento de la teoría del caos es una indicación de que algo se está moviendo en la comunidad científica. Cada vez más, científicos de diferentes campos sienten que de una u otra forma han llegado a un callejón sin salida: Es necesario abrirse camino en una nueva dirección.
¿Cuáles son los aspectos principales de la teoría del caos? Gleick los describe así: "Para algunos físicos, el caos es una ciencia de procesos más que de estado, del convertirse más que del ser (...) Tienen la sensación de que se está produciendo una regresión hacia el reduccionismo, es decir, de reducir todo a sus partes constituyentes mientras que ellos quieren ver las cosas en su conjunto".
El método del materialismo dialéctico es precisamente fijarse más en el "proceso que en el estado, en el convertirse más que en el ser". Comparémoslo con lo que Engels dice acerca de la manera de pensar "metafísica":
"Pero este método de investigación también nos ha dejado un legado, el hábito de observar los objetos naturales y los procesos naturales aislados, separados de la completa y vasta interconexión de las cosas, y por lo tanto no en su movimiento sino en su reposo; no como esencialmente cambiantes, sino como constantes fijas; no en su vida, sino en su muerte" (...) "Pero para la dialéctica, que toma las cosas y sus imágenes, ideas, esencialmente en su interconexión, en su secuencia, su movimiento, su nacimiento y su muerte, procesos como los mencionados son corroboraciones de su propio método de tratamiento. La naturaleza es la prueba de la dialéctica, y debemos decir que las modernas ciencias naturales nos han proporcionado materiales extremadamente ricos y cada vez en mayor cantidad para su prueba, y han demostrado que en último análisis los procesos de la naturaleza son dialécticos y no metafísicos."
"Pero los científicos que han aprendido a pensar dialécticamente son todavía pocos y así el conflicto entre los descubrimientos realizados y el tradicional viejo modo de pensar es la explicación de la ilimitada confusión que reina en las ciencias naturales teóricas y que reduce a la desesperación a maestros y alumnos, escritores y lectores". (Engels, Anti-Dhüring).
Hace más de ciento cincuenta años, Engels describió precisamente el estado actual de la ciencia. A pesar de todos los maravillosos avances de la ciencia y la tecnología, existe un sentimiento profundamente arraigado de confusión. Un número cada vez mayor de científicos se rebela contra la ortodoxia que prevalece y busca nuevas soluciones para los problemas a los que se enfrenta. Más pronto o más tarde esto llevará a una nueva revolución en la ciencia, similar a la que efectuaron Einstein y Planck hace casi un siglo. Significativamente, el propio Einstein, lejos de ser un miembro de la comunidad científica oficial, era un humilde escribiente en una oficina de patentes de Zurich.
Avance científico
Existen indicios de que el grado de avance de la ciencia y la tecnología se ha ralentizado considerablemente en las últimas décadas. Un estudio reciente muestra que, con la excepción de la biología, no ha habido ningún avance importante cualitativo en la tecnología en los últimos treinta años, en oposición al perfeccionamiento cuantitativo de la ya existente.
"La corriente principal durante la mayor parte del siglo veinte," subraya Gleick, "ha sido la física de partículas, explorando los bloques constitutivos de la materia a energías cada vez más altas, a escala cada vez más pequeña, y en tiempos cada vez más cortos. Aparte de la física de partículas se han desarrollado teorías sobre las fuerzas fundamentales de la naturaleza y sobre el origen del universo. Algunos jóvenes físicos se han sentido insatisfechos con la dirección de la más prestigiosa de las ciencias. El progreso ha empezado a parecer lento, el dar nombre a nuevas partículas fútil, y el cuerpo teórico acartonado. Con la llegada del caos, los científicos más jóvenes creyeron que estaban viendo los inicios de un cambio de dirección para toda la física. El terreno había sido dominado durante demasiado tiempo, pensaban, por las rutilantes abstracciones de las partículas de alta energía y por la mecánica cuántica." (J. Gleick, op. cit.)
Es todavía demasiado pronto como para formarse una idea definitiva de la teoría del caos. Lo que está claro es que los científicos se están orientando en la dirección de una visión dialéctica de la naturaleza. Por ejemplo la ley dialéctica de la transformación de la cantidad en calidad (y viceversa) juega un papel importante en la teoría del caos:
"Él (Von Neumann) reconocía que un sistema dinámico complicado podría tener puntos de inestabilidad —puntos críticos en los que un pequeño empujón puede tener grandes consecuencias, como una pelota balanceándose en lo alto de una colina." (ibid.)
Y de nuevo: "En la ciencia, como en la vida, es conocido que una cadena de acontecimientos puede tener un punto de crisis que magnificaría cambios pequeños. Pero caos significaba que este tipo de puntos estuviesen en todas partes." (ibid.)
Estas y muchas otras citas muestran un claro parecido entre ciertos aspectos de la teoría del caos y la dialéctica. Pero lo más increíble es que los pioneros del "caos" parecen no tener ni el más mínimo conocimiento, no ya de los escritos de Marx y Engels, ¡sino incluso de Hegel!. En cierto sentido esto nos da una confirmación incluso más brillante de la corrección del materialismo dialéctico, pero en otro, es frustrante pensar que haya habido ausencia de un marco filosófico y una metodología adecuados para la ciencia sin necesidad alguna y durante tanto tiempo.
Trotsky dijo una vez que la relación entre la lógica formal y la dialéctica era similar a la que existía entre la matemática elemental y la matemática superior.
"La dialéctica no es ni ficción ni misticismo, sino una ciencia del pensamiento, en tanto que intenta llegar a la comprensión de los problemas más complicados y profundos, superando las limitaciones de los asuntos de la vida diaria. La dialéctica y la lógica formal guardan la misma relación que las altas matemáticas y las matemáticas elementales" (...) "El pensamiento dialéctico es al vulgar lo que una película al fotograma. La película no niega las fotografías, sino que las combina en series según las leyes del movimiento. La dialéctica no niega el silogismo —las leyes de la lógica formal (AW)— pero nos enseña a combinar silogismos, de modo que nos lleven lo más cerca posible de la comprensión de una realidad eternamente cambiante".
"Hegel, en su Lógica establece una serie de leyes: cambio de la cantidad en cualidad, desarrollo a través de las contradicciones, conflicto entre forma y contenido, interrupción de la continuidad, cambio de posibilidad en inevitabilidad, etc., que son tan importantes para el pensamiento teórico como el silogismo simple para tareas más elementales". (Trotsky, En Defensa del Marxismo).
Lógica formal
Nosotros podemos añadir que la relación entre la dialéctica y la lógica formal se puede comparar a la relación entre la mecánica cuántica y la mecánica clásica. No se contradicen sino que se complementan la una a la otra. Las leyes de la mecánica clásica siguen siendo válidas para un inmenso número de operaciones. Sin embargo, no se pueden aplicar al mundo de las partículas subatómicas, que implican cantidades infinitesimalmente pequeñas y velocidades tremendas.
La lógica formal (que ha adquirido la fuerza de un prejuicio popular en la forma de "sentido común") igualmente sigue siendo válida para toda una serie de experiencias de la vida diaria. Sin embargo las leyes de la lógica formal, que parten de un punto de vista esencialmente estático de las cosas, inevitablemente no sirven cuando tratan con fenómenos más complejos, cambiantes y contradictorios.
Para utilizar el lenguaje de la teoría del caos, las ecuaciones "lineales" de la lógica formal no pueden abarcar los procesos turbulentos que podemos observar en toda la naturaleza, la sociedad y la historia. Solo el método dialéctico puede cumplir esta tarea.
Es increíble que las leyes básicas de la lógica formal elaboradas por Aristóteles, se hayan mantenido sin cambios fundamentales durante dos mil años. En este período hemos visto continuos procesos de cambio en todas las esferas de la ciencia, la tecnología y el pensamiento humano. Y a pesar de eso los científicos han continuado utilizando esencialmente las mismas herramientas metodológicas que utilizaban los maestros medievales en los días en que la ciencia todavía estaba al nivel de la alquimia.
Es igualmente sorprendente que los pioneros de la teoría del caos, que están intentando romper con la farragosa metodología "lineal" y crear una nueva matemática "no lineal", lo que está más en consonancia con la turbulenta realidad de la naturaleza en cambio permanente, parezcan ser completamente ignorantes respecto a la única auténtica revolución en la lógica de los dos últimos milenios —la lógica dialéctica elaborada por Hegel, y posteriormente perfeccionada sobre bases científicas y materialistas por Marx y Engels.
Cuántos errores, callejones sin salida y crisis en la ciencia se podrían haber evitado si los científicos hubiesen estado equipados con la metodología que refleja genuinamente la realidad dinámica de la naturaleza, en lugar de entrar en conflicto con ella a cada momento.

Fuente:
Fundación Federico Engels
http://www.arrakis.es/%7Eengels/marxismo/marxis1/marx2.htm

Los primeros otros vientos (19/feb/06)

2006-02-21T22:19:00.000-03:00

Los primeros otros vientos (19/feb/06)
| February 19, 2006 | | ( 573 lecturas) |

EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL.
MÉXICO.
18-19 de Febrero del 2006.

A nombre del Sistema Zapatista de Televisión Intergaláctica, “la única televisión que se lee”, agradecemos este espacio para la presentación de un programa especial, patrocinado por “Huaraches Yepa, Yepa. El único huarache globalizado” y “El Pozol Agrio. Un deleite para el paladar”.
Aprovechamos para informar que los canales en los que transmite el SZTVI son de acceso exclusivo y preferencial para los medios alternativos de comunicación alternativa, y para toda persona honesta y consecuente en cualquier parte del planeta Tierra. Como alternativa al fastidioso (e ineficiente) sistema de PPV, el SZTVI ofrece el sistema NPPL (“No Pague Por Leer”) como una muestra de cortesía para nuestros compañeros y compañeras.
El siguiente programa será retransmitido por la banda de abajo a la izquierda por medios que van desde la radio pirata, hasta el muy sofisticado (y prácticamente imposible de interferir) chisme de lavadero. Con ustedes, el programa…

LOS PRIMEROS OTROS VIENTOS.
Primera Parte.
(CHIAPAS, QUINTANA ROO, YUCATÁN, CAMPECHE).
“Queremos que le echen aire a nuestra palabra, que vuele bien alto y que llegue muy lejos”.
Palabras de un indígena maya, dichas en el Otro Cancún, en el Otro Quintana Roo, en el Otro sureste, en la Otra Campaña, en el otro México.
Caminando sobre sí misma, con el pretexto de un pasamontañas, la Otra Campaña entra al año señalando, desde sus primeros pasos, la respuesta que tendrá de arriba. La marcha que, en San Cristóbal de Las Casas, fuerzas conjuntas de la “Otra Campaña” realizan el día primero de enero del 2006, ve cómo se van apagando las luces del alumbrado público conforme avanza su paso. Casi de manera simultánea, paulatinamente, en los medios masivos de comunicación se van apagando los micrófonos, cámaras, grabadoras y libretas de apuntes. Primer triunfo de la Otra: más que indiferencia, el silencio de arriba refleja miedo, mucho miedo. El paso conjunto de la Otra no es sólo un desafío al sistema económico y social (y a la clase política que vive de y con él), es también otro paso, el cambio de ritmo y dirección de quienes hasta ahora han estado a la defensiva, resistiendo, sobreviviendo, arañando la historia para no caer. La Otra es ahora un paso a la ofensiva. Y, así, un aún pequeño sonido nace en el México de abajo. Y nace para hacerse luego murmullo, después grito, finalmente movimiento. Con su paso, la Otra tiene un mensaje para los de arriba: “Ya basta. Ya no. Ahora vamos por ustedes.” Un escalofrío recorre la espina dorsal del sistema: en lugar de escuchar a los de arriba, los de abajo han elegido escucharse a sí mismos.
Chiapas.- ¿Arriba?, una escenografía ambulante. ¿Abajo?, un corazón ya incompleto y una indignación creciendo, buscando el paso, el camino, el rumbo y el destino.
Las estaciones de la Otra Chiapas se suceden una a una, pero la voz indignada se reitera. Desde el día primero, la Otra Campaña demuestra que es más, mucho más que el EZLN. San Cristóbal de Las Casas, Palenque, Chiapa de Corzo, Tuxtla Gutiérrez, la cárcel del Amate, Tonalá, Joaquín Amaro, San Isidro, Huixtla, Ejido Nuevo Villa Flores. Indígenas, sobre todo indígenas, y, con ell@s, quienes acompañan sus dolores y rebeldías: organizaciones no gubernamentales, grupos, colectivos, familias, personas individuales que trabajan en defensa de los derechos humanos, lucha de género, proyectos productivos, educación, cultura, defensa del medio ambiente, comunicación alternativa, análisis y debate teórico. Mayoritariamente mujeres, mayoritariamente jóvenes. Ahí están, siempre estuvieron ahí, aún antes de 1994.
Pero algo ha cambiado, su voz ya no trae sólo el apoyo solidario y la simpatía al zapatismo, ahora habla su historia, su resistencia, su lucha. El “esto soy” con el que arranca la Sexta Declaración de la Selva Lacandona empieza ya a contar otras historias y a nombrar al otro, a la otra, por voz de ell@s mism@s. Organizaciones indígenas y pueblos indios, no son zapatistas pero tampoco anti-zapatistas, demuestran que los pendientes no son sólo con quienes se alzaron en armas en 94, sino con la raíz misma de la Nación mexicana.
La reaparición de los indígenas evangélicos de la periferia de San Cristóbal de Las Casas acaba con el espejismo de que la Otra Jovel es mestiza. En Palenque surge lo que parece un síntoma, pero que en realidad es un movimiento que crecerá conforme avance la Otra por el sureste mexicano: la resistencia contra los altos precios en la energía eléctrica y contra la privatización. Las primeras voces contra los embates gubernamentales que pretenden privatizar la industria eléctrica, tienen color moreno y hablan lengua indígena.
En Chiapa de Corzo y Tuxtla Gutiérrez aparecen nuevas voces con sonido propio: locatarios de mercado, maestros, estudiantes, colonos, campesinos no indígenas. La línea de tensión que une al sureste con el norte aflora en los primeros pasos: David Meza, chiapaneco que es usado como chivo expiatorio para esconder la ineficacia de las autoridades en el feminicidio que asentó sus reales en Ciudad Juárez, Chihuahua. El joven (26 años) es acusado de asesinar a su prima, Neyra Azucena Cervantes (19 años). Con torturas es obligado a firmar una confesión. Él o los asesinos reales (sin videos o grabaciones que los descubran todavía) siguen libres y sumando más muertas a la lista del dolor en el norte mexicano.
Los jóvenes estudiantes señalan una verdad: la educación es mala y tiende a privatizarse, y al salir no hay empleo. La injusticia tiene en Chiapas rostro y nombre de indígena, campesino, maestro, periodista. Pero también la digna rebeldía: la sección VII del SNTE y la Unión Nacional de Trabajadores Agrícolas (UNTA), no sólo ponen presos, también movilizaciones. En Tonalá, en Joaquín Amaro, en San Isidro y en Huixtla, vuelve a aparecer el movimiento de resistencia civil contra el alto costo de la energía eléctrica, pero ahora ya sabe que no está solo.
Y en toda la costa chiapaneca se aprecia la labor conjunta de autoridades y empresas en la destrucción de la naturaleza. El trabajo es ahora un lujo por el que hay que pagar y la pobreza un delito. Crecen las críticas a la clase política y al PRD como un PRI renombrado, corregido y aumentado en su corrupción. Acá escasea el agua, las escuelas no tienen ni pizarrón y los mensajes de Fox sobre “excelencia educativa” suenan a burla descarada. Los ancianos y ancianas protestan por el trato de producto no reciclable que reciben. A lo largo de la costa, la sierra es una herida que está lejos de cicatrizar. Remontándola se llega al ejido Nuevo Villa Flores y al acto más combativo de la Otra, con la OCEZ-UNOPII como anfitriona.
A medio camino, un golpe al corazón obliga al silencio con que dolemos a quienes en la lucha queremos. La Comandanta Ramona se va dejando un bordado multicolor como propuesta zapatista para la Otra en todo el país. En las montañas del sureste mexicano l@s zapatistas nos arrancamos un pedazo de la ropa que vestimos y, con ese jirón adolorido en el hombro izquierdo, nombramos a quien ahora nos hace falta irremediablemente.
Mientras tanto, conforme avanza el paso de la Otra, el gobierno estatal va moviendo la escenografía de “en Chiapas todo está en calma”, pero sólo para consumo de quienes han aceptado la “ley mordaza”. Para la foto: máquinas trabajando en la autopista. Para la sombra: el escándalo de la “desaparición” de los recursos y la ayuda destinada a los damnificados por las tormentas. El gobierno de Chiapas, cuando le da tiempo su trabajo de consultor de bienes raíces y asesoría en imagen pública del “rey de la mezclilla” (y emperador de la pederastia y el porno infantil), persigue y encarcela a maestros disidentes y a periodistas, y, además, se construye monumentos mediáticos para auto alabarse y alabar a Fox. El paso de la Otra obliga a redoblar… los gastos en publicidad.
Demasiado tarde. No importa que allá arriba cierren los ojos y los oídos, abajo se han escuchado y visto. Ahora un viento se levanta y, desde abajo y a la izquierda, enrumba para…
QUINTANA ROO.- Arriba, un país de hoteleros. Abajo, vuelve a hablar Chan Santa Cruz.
Chetumal, Carrillo Puerto, Playa del Carmen, Cancún. Nombres que remiten a destinos turísticos, a grandes empresas hoteleras y a desastres naturales. Pero la historia de abajo cuenta que los últimos han sido propiciados por los gobiernos pro-empresariales. Las privatizaciones de grandes extensiones de tierra y agua, se logran con leyes amañadas, despojos de tierras ejidales y comunales, y con la destrucción de la naturaleza. La voz campesina denuncia despojo de tierras y la provatizacón de las playas con el PROCEDE como punta de lanza. En Majahual, en tiempos en que el gobierno norteamericano levanta un muro en la frontera norte, otro es levantado por empresas extranjeras para impedir el paso a una playa. El campo no sufre ya la desatención del gobierno bajo estos cielos, ahora tiene una dedicación privilegiada, pero para conquistarlo/destruirlo: altos intereses en los créditos, bajos precios en lo que produce, conversión del ejidatario y el comunero en pequeño propietario vía PROCEDE. El resultado es endeudamiento, embargo o compra-venta. Y donde antes había un campo de cultivo, ahora hay, o habrá, un centro comercial o turístico, una zona residencial o un aeropuerto.
Llover sobre mojado: ¿no fue la prioridad del gobierno panista de Fox, cuando el huracán Wilma, socorrer a los grandes hoteleros en lugar de a la gente humilde? El miedo de allá arriba a la Otra reparte cobijas a los mayas de Nicolás Bravo para que no vayan a las reuniones, mientras la madera es saqueada por las grandes empresas con permisos gubernamentales y la selva se destruye con aval legal.
Pero la naturaleza y la historia tienen sus guardianes. Individualmente o en organizaciones, la defensa de la naturaleza y del patrimonio histórico sostiene sus bastiones en todo Quintana Roo. Hombres y mujeres se reúnen, analizan, discuten, acuerdan no quedarse callados ni inmóviles. Emprenden así una doble lucha: la una por la defensa legal de la naturaleza y de la historia, y la otra por crear conciencia entre la gente de abajo y a la izquierda. De la mano de estos esfuerzos, marcha un otro quehacer artístico y cultural, topando pared con la chabacanería de la política cultural foxista y buscando abajo otros oídos, otras miradas.
En un rincón del rincón que es el sureste mexicano, aparece entonces la voz indígena de la Unión de la Defensa de la Raza Maya y del Colectivo de Isla Mujeres. La palabra morena de los más pequeños es la que mejor ha resumido el propósito de la primera etapa de la Otra: darle aire a la palabra, que vuele alto, que llegue lejos. El paso titubeante inicial de los medios alternativos que van en la Karavana, ya tiene, a estas distancias, ritmo propio y una definición firme: para que el oído exista y crezca, se necesita la palabra del otro. Se reorientan entonces las direcciones de las otras cámaras y micrófonos y, con est@s otr@s hombres y mujeres, empieza a volar alto la voz de agricultores, pescadores, albañiles, artesanos, ambulantes, indígenas, campesinos sin tierra, colonos, estudiantes, maestros, obreros, investigadores, hombres, mujeres, jóvenes, sobre todo mujeres y jóvenes.
Pero además de voces, susurros, murmullos y gritos, la Otra escucha silencios. Aquí, en las tierras mayas de Quintana Roo, Chan Santa Cruz retoma el mensaje de las montañas chiapanecas, se hace eco y así repite: “Que despierten los guardianes todos de la tierra, la madre. Que despierten los vigilantes. Que despierten de la noche del dolor. Llegó la hora”.
El viento toma entonces nueva fuerza y, con la voz del otro como motor y combustible, llega a…
YUCATÁN.- Arriba, una hacienda como proyecto político. Abajo, la dignidad maya despertando al otro.
Por un lado, el de arriba: la resistencia del poderoso a perder privilegios conquistados a sangre y fuego desde los tiempos de la conquista. Por el otro, el de abajo: la ancestral rebeldía multiplicando sus colores.
La hacienda postmoderna de la Yucatán panista agrega al turismo y el petróleo, la instalación de maquiladoras. Sobre esto se construye el débil andamiaje de la propaganda gubernamental: aunque el poder económico local siga pensando en el siglo XVI, Yucatán explota estos suelos (y a su gente) con métodos del siglo XXI.
Éste es el proyecto político del Partido Acción Nacional: una mentalidad de encomendero dirigiendo una industria. Faltaba más, éste es “el gobierno del cambio”. El resultado real rompe con la frágil escenografía panista: despojos de tierras, privatización del patrimonio histórico, explotación fabril, destrucción de la naturaleza, migración. En el Yucatán rural se aprecia mejor esta verdad: la destrucción del campo mexicano no es producto de la impericia de los gobiernos, sino que es su objetivo principal. Se trata de un plan estratégico que consiste, en términos simples y llanos, en una guerra, una guerra de reconquista. Pero esta guerra no es de un solo lado, también abajo suena la resistencia.
Y aparecen entonces los guardianes que dejan claro que no en su nombre se legislará el olvido a los originarios de estos suelos; los artesanos mayas que resisten al desalojo de la memoria hecha piedra de sus ancestros, Chichen Itza; los pescadores de Puerto Progreso, de la cooperativa “Camarón Vagabundo”, que denuncian que, si trabajan, se convierten en delincuentes por culpa de una ley, tienen que pagar porque les den permiso para trabajar y ni así, y, además, los inspectores les roban el producto; los ejidatarios de Oxcum que señalan que los quieren despojar de tierras para un aeropuerto; la banda que sufre persecución por hacer y promover otra cultura.
Y con lengua, color y modo maya, la rabia y la Indignación buscan a los lados, y encuentran, a l@s otr@s que también repiten, aunque separados, ese “¡ya basta!”. Aparecen aquí, junto a colonos, estudiantes, artesanos y académicos, los homosexuales, su Oasis de San Juan de Dios y su lucha triple contra el SIDA: contra el virus, contra la sociedad que los discrimina y segrega, y contra el gobierno que se desentiende del problema. Agregados que se suman a la lucha por el respeto a la diversidad sexual.
Tod@s dicen, repiten, insisten: no nos vamos a dejar, ya no, ya basta. Y ahora se escucha ya no sólo el dolor en las voces de abajo, también una alegría, la de quien empieza a darse cuenta de no está solo, la de quien, al escucharse y escuchar, encuentra al compañero, a la compañera.
Pero el rebelde viento peninsular no se detiene aquí, y sigue a…
CAMPECHE.- Arriba, la destrucción como plan de gobierno. Abajo, la rebelión de los colores.
En Bekal suenan las primeras voces y ya desde ahí, empiezan a alertar sobre lo grande de levantar un movimiento del pueblo en todo el país. Se hace el recuento: ejidatarios acosados por líderes corruptos, por el gobierno y por los grandes propietarios. Ahora hay que pagar por trabajar la propia tierra, o sea, pagar por ser pobre. En el puerto de Campeche sigue la voz, y la escucha está organizada fundamentalmente por jóvenes. La injusticia tiene al número dos como único punto en común: 20 familias de ricos, 200 de cortesanos y 200, 000 familias de pobres. Los propietarios de la economía también lo son de la política: una familia poderosa presenta candidatos por los tres partidos: PRI, PAN y PRD. Se apropian de grandes extensiones de tierra y de playas, y los campesinos y pescadores pasan a ser empleados de los centros turísticos o emigran a Estados Unidos.
De la mano de los ricos locales, PEMEX contribuye en la destrucción de la naturaleza. En Campeche se hace evidente una verdad: la naturaleza es destruida precisamente por las autoridades encargadas de protegerla. Los piratas y corsarios que antes asolaban las costas campechanas ahora tienen cargos públicos y empresariales, y salen en las páginas de sociales mientras 180,000 habitantes sobreviven en condiciones de extrema pobreza. El dolor llega hasta Xpujil (Calakmul) y Candelaria. La vieja política priísta (a veces con bandera del PT, Convergencia, PAN o PRD) en el campo mexicano se repite: compra de líderes campesinos, división y enfrentamiento entre organizaciones, represión, persecución, cárcel, muerte. La migración a Estados Unidos es la única puerta que encuentran abierta. La situación no dista mucho de la que había en los tiempos de los chicleros. La injusticia en estas tierras indígenas es bautizada por Carlos Salinas de Gortari como Calakmul (Edificios Gemelos) para remarcar el afán de la neoconquista del capital: estas tierras, con todo y la riqueza histórica que acumulan, serán de los nuevos señores del dinero.
Y en esta guerra, las mentiras ocupan lugar importante: los programas gubernamentales de ayuda social no llegan completos, en algún lugar se quedan esos dineros y, sin embargo, se anuncia con bombo y platillo el avance gubernamental. El despojo moderno sigue caminos conocidos: créditos bancarios, intereses crecientes, todo el trabajo se lo come el banco y la deuda como quiera crece, el PROCEDE elimina los impedimentos legales y se embarga. Años de trabajo y, al final, sin tierra ni nada… sólo la rabia.
Pero en el Campeche de abajo hay rebeldes provenientes, además de acá mismo, de la mayoría de los estados de la república. Así que la rebeldía toma muchos colores en todo el estado. Como se multiplican las injusticias, también se multiplican las rebeldías inteligentes y organizadas.
El otro Campeche suma artesanos, campesinos, grupos ecologistas, colectivos culturales y de análisis teórico, apicultores, cooperativistas, indígenas en su mayoría. Much@s vienen de las Comunidades Eclesiales de Base y el cristianismo comprometido. Y tod@s coinciden en el hartazgo, la rabia, la indignación, la rebeldía. Pero no ahí se quedan, sus organizaciones se forman y educan en la lucha, y ahí identifican al enemigo y al compañero, al oportunista y al pasajero momentáneo.
En el otro Campeche resuena el viento y repite “¡YA NO!”, y el eco es tan potente que alcanza a llegar al otro país que, abajo y a la izquierda, vela la noche, para, en otra madrugada, seguir su paso a Tabasco, Veracruz, Oaxaca y Puebla.

INTERMEDIO.
A su paso y con su paso, la Otra empieza a convertirse en una opción, en otra cosa, en otra alternativa a la desesperanza. Mientras allá arriba van y vienen los ruidos (y los dineros para simular discusión y debate, donde sólo hay spots publicitarios), en las otras voces de abajo resuena un eco que no termina, que comienza a definirse a sí mismo en colectivo: la Otra está uniendo luchas y pensamientos. El “yo soy” se empieza a transformar, paulatinamente, en “nosotros somos”.
Varios puntos en común en los primeros vientos:
.- La liga descarada entre empresarios y políticos de todos los partidos.
.- El despojo de tierras.
.- La privatización del patrimonio histórico.
.- La destrucción premeditada del medio ambiente.
.- La represión, persecución y cárcel como respuesta a quien lucha socialmente.
.- El alto costo de la vida, particularmente de la energía eléctrica.
.- La migración a Estados Unidos.
.- La crisis de la educación en todos sus niveles y, al final, el precipicio del desempleo.
.- El hartazgo con la clase política y la crítica a los partidos políticos institucionales.
Y así empiezan a tenderse los puentes entre los que abajo somos los que somos. El primero de ellos, la lucha por l@s nuestr@s: la libertad de tod@s l@s pres@s polític@s y la cancelación de todas las órdenes de aprehensión en contra de luchador@s sociales.
Pero no sólo, empiezan a emerger también propuestas: la huelga general de pagos a la Comisión Federal de Electricidad hasta que se acuerden tarifas justas, según el criterio de que el rico paga más y el pobre paga menos o no paga; el rechazo general campesino al PROCEDE; el bloqueo nacional a la política oficial de destrucción del medio ambiente; la defensa nacional del patrimonio histórico ante su creciente privatización; la construcción de una nueva opción para los futuros migrantes que consiste en un grito: ¡quédense a luchar!; otro primero de mayo de los otros trabajadores; y los primeros síntomas de otras realidades y demandas, de las que daremos cuenta más adelante.

Video Click: La Semana Arriba y Abajo.
Hay diferencias, arriba y abajo, en ver el transcurrir de la semana. Allá arriba siempre es lunes, incluso para aquellos que se presentan como la alternativa electoral.
Una y otra vez nos dicen que no hay que ir de prisa, que hay que detenerse, caminar tan lento que apenas se simule movimiento.
/ ¡Ah! ¡Se está tan bien acá arriba! Espectáculos adecuados al bolsillo de plástico, cultura de altura, autopistas y anchas calles para los vehículos, segundos pisos para reafirmar que estamos arriba, la televisión como escenografía instantánea en cada hogar mexicano. ¡Ah! Y de nuevo estos revoltosos de abajo, haciéndose oír entre ellos, intercambiando historias que se veían tan bien en los libros y ensayos pero así, hablando, como que ofenden, mi buen, como que es de mal gusto esa democracia de la palabra de abajo. ¿Para qué estamos entonces nosotros, los representantes populares, los líderes de opinión, los articulistas, locutores, editores? ¿De dónde sacan eso de prescindir de intermediarios y hablar ell@s mism@s? Y luego todavía, además de hablarse y escucharse, se atreven a ponerse de acuerdo en levantarse. ¡Mejor súbale al volumen de la televisión, mi buen! ¡Ándele, así mero! ¿Cómo van las encuestas? Bueno, ahí la llevamos.
¿Qué? ¿La Otra Campaña? Un murmullo, no hay de qué preocuparse… ¿O si? No sé por qué se desesperan y nos prometen una cárcel. ¿Pero, quién les aconseja de que prueben a prescindir de nosotros? ¿Ell@s mism@s? ¿Por qué mejor no se esperan? Nosotros podemos ir dirigiéndolos, enseñarles la cautela y la prudencia que aprendimos y que, viera usted, ¡es tan cómoda! ¿Fin de semana rojinegro? Péreme, no mi buen, ese color no tiene registro, no vale. ¿Cómo de que no quieren registro? ¿A poco es posible otra política? ¿Y nosotros, los sepulcros blanqueados del cambio pausado, lentísimo, que no se note, mi buen, porque luego se nos espantan los inversionistas? ¿Cómo de que no quieren inversionistas? ¿Ni políticos? Ya ve, mi buen, son taaaan premodernos. Ojalá no afecten las encuestas, ¿qué sería entonces de nuestra democracia?
Sí, se veían tan bonitos callados, detenidos, atentos a nuestra palabra, a nuestra dirección. Sí, unos desagradecidos. No saben que no se puede hacer nada tan de prisa, tan abajo, tan a la izquierda. Sí, poco a poco. Ahora, con el proyecto para el Istmo… ¿Qué? ¿Lo mismo que el Plan Puebla Panamá? No, mi buen, si esto es de izquierda. ¡Bah! Serán unos cuantos pueblos indígenas desaparecidos y unas pocas afectaciones de tierra. Pero habrá empleo, maquiladoras, y de refilón, el auge de las industrias de servicios y turística. Sí, la modernidad, pero con rostro humano, nuestro rostro.
Es que esa izquierda, ¿cómo le diré?, ¿a poco no es una izquierda fea, maleducada, grosera? ¿Dónde queda el alto nivel en el debate, nuestra habilidad para quitarle el filo a la palabra y que todos quedemos como amigos, contentos, inmóviles? Sí, nosotros decimos qué es debate y que no, por ejemplo, toda discusión que derive en compromisos consecuentes no es un debate de nivel, es para ultras, desesperados, resentidos. ¡Bah! No aguantan nada, unos cuántos indígenas baleados, secuestrados, torturados, despojados. No mi buen, no mire para allá abajo, ¿para qué? Acá está el camino maduro, sereno, prudente. ¿Ve cómo casi ni nos movemos? No mi buen, no se distraiga, míreme, escúcheme, siéntese, espere, no se mueva, así quietecito. Mire, lo que usted tiene que hacer es dejarme hacer a mí. Lo demás, es eso, lo “demás”, lo “otro”.
Oiga mi buen, ¿y son much@s? ¿Y dice usted que vienen por nosotros? ¿Por todos? ¿También por la izquierda fiel y leal al sistema? ¿Y van a tardar mucho? Es que sabe usted, la academia, el café, el auto, el puesto, el coloquio, la caricia que nos damos y recibimos, la invitación a comer con ese político/empresario/líder taaan importante.
¿Otra comunicación? A ver, dígame usted para qué, si ésta que tenemos es la que manda, la que cotiza en las encuestas, la democrática y moderna. ¿Otra información? ¿A poco hay algo más importante qué informar que no sea lo que a mí me preocupa? ¿Otro arte? ¡Cómo! ¿Y la exquisita selección de nuestros gustos? ¿Otra cultura? Eso sí, los charrapastrosos necesitan sus propias cosas. Se ven tan lindos con todas esas cosas, ¿cómo se dice? Sí, eso, con su idiosincrasia, sus artesanías, sus piercings, sus tatuajes, sus pelos parados y pintados de colores escandalosos, sus cosas ésas de chido-guey-varo-rola, sus músicas. No, mi buen, ése no es rock. El verdadero rock es pulcro, nice, es de “tu rock es votar”, es de “mejor cállate”, es de ese inmovilismo que se mueve, brinca y aplaude, pero de pensar… a ver, mi buen, ¿para qué? Si como quiera van a crecer y van a madurar y van a ser como nosotr@s… ¿O no?
¿Cómo dice usted? ¿Un alzamiento? ¿Nacional? ¿O sea que no sólo es un buzón nacional de quejas? ¿También se están uniendo, organizando? Pero eso es acelere, deben ser sólo unos cuantos. ¿Qué? ¿Están creciendo? Oiga, pero ¿verdad que van a tardar todavía un buen rato? Es que mi beca, mi puesto, mi editorial, mi ensayo, mi cátedra, mi candidatura…

Interferencia no autorizada:
Chiapas, Quintana Roo, Yucatán, Campeche, Tabasco, Veracruz, Oaxaca, Puebla. 8 estados y un solo reto: la comunicación, otra comunicación. Entre las conclusiones de este primer tercio del recorrido por el país, está la de que eso de que “Todo México es territorio Telcel” es una mentira. A Slim hay que meterlo a la cárcel, además de por explotador, por mentiroso.
Uno de los retos es el de la comunicación con tod@s aquell@s con los que se batalla para esto. La tecnología debe buscar también el camino de abajo para el tejido de esta red que se hace visible en la “otra campaña”. Ahí está una chamba para ahora, para ya. Los medios alternativos de comunicación alternativa no debieran conformarse con mantener al día la palabra de la “otra” con sus canales actuales. Deberían, pensamos nosotros, buscar a l@s otr@s que no tienen los medios ni los modos para enterarse de esto “otro” que crece abajo y a la izquierda.
Poco a poco, los medios alternativos de comunicación alternativa entienden que la Comisión Sexta del EZLN es sólo su “Back Stage”, un equipo de apoyo (narizón y malhumorado en esta etapa) que algo ayuda a lo principal de esta parte de la “otra”: hacer crecer la palabra de abajo y construir el oído colectivo para ella. Pero faltan todavía la ciencia y la técnica para enlazar a l@s compas más lejanos.

Final Provisional (sólo para amplios criterios).
Ya casi se va la madrugada. La luz del sol empieza a asomarse por las rendijas y debemos volver a las oscuras sombras que nos visten. En las manos sigue faltando la piel del deseo y la tormenta de su pelo. Un suspiro queda pendiente en los labios. La mirada, y la nube que la envuelve, echan de menos la luz que les hace falta. ¡Ah!, las trampas de la imaginación: en el sueño de la duermevela, sus muslos eran bufanda en las mejillas y prisión para la cintura; de pie, la cabalgata del ansia terminaba, después de un breve precipicio, en una caída húmeda y común. Y al final no había más deudas que las que se tienen con uno mismo. ¡Ah!, las ganas de mojarse en esa su lluvia. En ella saciarse y hacer crecer la sed de ella.
Amanece con la certeza de que no habrá mejor foto que la que le tome con mis manos y labios, ni mejor audio o video que el del nacimiento de sus jadeos y gemidos, ni mejor tocada o pintura que la de las pieles unidas, ni mejor entrevista que la de nuestros cuerpos…
¿Otra comunicación? ¿Otra información? ¿Otro arte? ¿Otra cultura? ¿Otra campaña? ¿Quién diablos abraza estos despropósitos?
Tocan a la puerta del día. La sombra se amarra las botas y las ganas. Hay que seguir caminando, escuchando…
Desde la Otra Tlaxcala.
SupMarcos.
México, Febrero del 2006.
P.D.- Al 15 de febrero de este año, la Sexta Declaración y la Otra Campaña llegaron a 1036 organizaciones políticas, indígenas, sociales, no gubernamentales, grupos y colectivos adherentes, tod@s de abajo y a la izquierda. Sin más desplegados que sus voces, ni más firmas al calce que las que sus pasos por todo el país rubrican con firmeza. Aquí estamos, somos la Otra, la dignidad rebelde, el corazón hasta ahora olvidado de la Patria.
tags: tlaxcala, otra campaña

Marcos: ya no resistimos; el mesaje claro es que vamos por los de arriba

2006-02-05T16:28:00.000-03:00

Sábado 4 de febrero de 2006

Movimientos sociales, culturales y de izquierda nos organizamos y tomamos acuerdos

Marcos: ya no resistimos; el mensaje claro es que vamos por "los de arriba"

Traeremos la bandera nacional, hasta que sea lavada de toda la mierda de políticos y ricos, dice

HERMANN BELLINGHAUSEN ENVIADO

El subcomandante Marcos se tomó la foto del recuerdo con sexoservidoras y sexoservidores aderidos a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, al finalizar la reunión en la ciudad de Orizaba, Veracruz Foto Víctor Camacho

Orizaba, Ver. 3 de febrero. Tlanipa mo opocha katki moyolo ("abajo a la izquierda está el corazón" en lengua nahua), escrito en una pobre cartulina a espaldas del delegado Zero y sus acompañantes, fue la divisa de la tarde en el igualmente pobre pero abarrotado local donde se reunieron los adherentes de la Sexta en la ciudad de los patrones de una de las regiones más pobres (y ricas) en el país. Los muros estaban húmedos del sudor de tanta gente tan de abajo. Indígenas, madres solteras, sexoservidoras, sexoservidores, obreros, taxistas, campesinos, en la región de las fábricas donde los trabajadores hicieron historia hace 100 años, en los albores de una Revolución que unos llaman inconclusa, otros traicionada, y otros nada más institucional (y son los que mandan).

El propio subcomandante Marcos lo resumiría al final: "En este cuarto está reunido todo lo que los de arriba desprecian". Las mujeres nahuas de Zongolica, con sus rebozos y huipiles y, a ratos una chichi fuera, amamantando, eran la estampa de la dignidad y el sufrimiento. Como lo era una señora que expresó: "Ya me cansé de trabajar, ya no puedo más. Tengo 15 años de agotarme con trabajo doméstico para mantener yo sola a mis hijos".

Magdalena, representante de las prostitutas organizadas, repitió esa eterna acusación sin salida: "Las autoridades nos agreden, nos sacan dinero, y ahora hasta hacen que nuestros clientes nos maltraten y denuncien. En los hoteles nos obligan a pagar por los condones de la Secretaría de Salud, que son gratuitos, y las sábanas están sucias. Y con mi trabajo mantengo a mis hijos". Claudia, transexual, con una cicatriz en el rostro que decía más que mil palabras, sencillamente dijo estar en la otra campaña porque "los sexoservidores luchamos contra la discriminación; también nosotros tenemos derechos ciudadanos". Marcos se diría "honrado" de tener estos compañeros, y hasta se retrató con ellos.

Un hombre ya mayor, representante de un grupo de taxistas, decente en el mejor sentido de la palabra, y que expresó simpatía profunda por "los indígenas que sufren en la sierra", dijo: "Hemos buscado por muchos lugares, hasta que encontramos este árbol que nos ha cobijado, la Coordinadora de la Sociedad Civil de la Región de Orizaba", y dijo estar "con todo ardor" en la otra campaña.

Un profesionista de origen nahua deploró la "limosna institucionalizada" que reciben los pueblos, y llamó al Procede "el asalto más sofisticado del gobierno para despojar a los campesinos, encubierto por la ley". Más adelante, una muchacha leyó la carta, escrita a mano y enviada por Gloria Arenas Agis (coronela Aurora), quien junto con Jacobo Silva (comandante Antonio, del ERPI) se encuentra en prisión; ambos son ahora adherentes de la Sexta, y por tanto compañeros de los zapatistas, de los estudiantes, los textileros y las prostitutas.

Originaria de Orizaba, Gloria Arenas inició su trabajo social y político en las comunidades de la sierra. Ahora escribe desde lejos: "Todos estamos aquí porque es el momento de escucharnos. Sólo podremos triunfar uniendo nuestras experiencias". En su turno, Marcos llamó "compañeros nuestros" a Gloria y Jacobo. Los llamó presos políticos, y la concurrencia coreó "¡libertad!"

Al terminar el encuentro, en la Casa de la Mujer Ziwuakatzitli, refugio de mujeres agredidas, los orizabeños dieron alojamiento al delegado Zero por esta noche.

La bandera enlodada

El recorrido de la otra campaña por el centro de Veracruz fue ayer de Xalapa a Tomatlán, donde Marcos habló ante decenas de adherentes reunidos anoche en la amenazada casa de la cultura, y también fue escuchado desde la calle por al menos cien personas más de Tomatlán y un buen número de orejas del gobierno, antes de caminar por las calles del poblado, cerca de la medianoche, seguido por muchísima gente mientras un potente equipo de sonido despertaba a los que pudieran estar durmiendo con el himno zapatista en versión local. Durante la reunión, Marcos había definido así a los políticos: "Tienen la lengua larga y tapado el oído".

Hoy, la otra campaña fue recibida en Córdoba por decenas de banderas rojas con la hoz y el martillo, agitadas por las Juventudes Comunistas. Sostuvo allí dos reuniones, una pública, y otra sólo con adherentes a la Sexta. Un orador gritón y exaltado reclamó por la presencia del "obsoleto" símbolo de la hoz y el martillo, y la ausencia de la bandera nacional. Con tono prepotente, demandó mayor "espiritualidad" a la otra campaña y se dijo creyente cristiano como quien lanza una bofetada. Este doctor Federico dio pie a la intervención del delegado Zero, quien empezó por reclamarle el "gritoneo" de presunta superioridad:

"En manos de nuestra finada comandanta Ramona, en 1994, en la catedral de San Cristóbal de las Casas, sacamos la bandera nacional que habíamos lavado con nuestra sangre, nuestro sudor y nuestras lágrimas. Esa bandera la volvió a enlodar Ernesto Zedillo, la volvió a enlodar Vicente Fox y la volvieron a enlodar los partidos políticos electoreros, los partidos institucionales con las leyes que han hecho para despojarnos a todos de lo que tenemos, de nuestra patria. Si la bandera de México no está ahorita aquí es porque la estamos lavando de la mierda que le han puesto todos esos políticos y grandes ricos.

"Y la estamos lavando con nuestro sudor de trabajadores, con nuestras lágrimas de mujeres, de jóvenes, de niños, de ancianos, de indígenas. Con esa sangre que hemos vertido porque hay que recordar aquí que quienes ahora aducen el nacionalismo ese, son los que tienen presos a Jacobo Silva y a Gloria Arenas. El mismo que ha llenado de presos políticos las cárceles, mientras los verdaderos criminales están gobernando o en las grandes empresas. La bandera de México la estamos lavando en la otra campaña para la hora que este país se vuelva a levantar de nuevo".

En una mención inesperada, Marcos dijo: "No nos vamos por ese cuento de mal gusto de Enrique Krauze y Carlos Abascal de que somos un país mestizo. Esa es la justificación para que nos repriman y nos desprecien como pue- blos indios. Nos quieren decir que los pueblos indios no existimos, que fuimos mezclados con la sangre española y que somos iguales que los grandes ricos".

Curiosamente, el historiador Enrique Krauze casi coincidió en Jalapa con el paso de la otra campaña. Según declaró el historiador en la prensa local, acababa de celebrar un convenio con el gobernador Fidel Herrera para editar una lujosa historia de Veracruz, con recursos y archivos del gobierno priísta. Bueno, se trata de dar continuidad en sus relaciones productivas con la entidad que hasta hace poco gobernó uno de los dueños de Televisa, empresa para la que también trabaja Krauze.

El delegado Zero añadió: "Hay quien se espanta por la hoz y el martillo, quien se espanta por la mano izquierda levantada, por la palabra socialista. Nosotros somos los zapatistas. Nos alzamos en armas. Desafiamos al supremo gobierno y lo derrotamos. Derrumbamos el gran sueño de Salinas del primer mundo. Y así como a nosotros nos identifica el pasamontañas, hay compañeros que los identifica la hoz y el martillo, el brazo izquierdo levantado, el socialismo.

Y así como ellos reconocen en nosotros al compañero, nosotros reconocemos al compañero en el Partido de los Comunistas, en Uníos, en la CUT, en el Partido Comunista Marxista Leninista, en el Partido Obrero Socialista, en la corriente En Lucha y en todas las organizaciones políticas que reivindican el socialismo. Hemos aprendido a reconocerlos como compañeros. Los respetamos, ellos nos respetan y es para nosotros un honor tenerlos en la otra campaña".

Y agregó en su mención a las comunidades eclesiales de base, "los cristianos que se dieron cuenta que no es posible cambiar el mundo encerrado en una iglesia sino que dentro de su creencia se organizan y encuentran nuevos caminos de liberación aquí en la tierra sin cuestionar lo que pase después allá en el cielo. Y a las ONG que luchan por los derechos humanos, así como hombres y mujeres que no tienen militancia partidaria, grupo ni colectivo, pero sienten la misma rabia e indignación que nosotros".

Señaló que "el responsable de todo eso es el sistema capitalista y tiene como tenderos a esos partidos políticos que ahora se están disputando las elecciones. Nosotros podemos elegir. Podemos decir que todo lo que hemos escuchado y lo que vivimos cada día es responsabilidad de que no hemos desarrollado nuestro espíritu, nuestra buena vibra o porque no hemos puesto suficientes veladoras.

"No podemos permitir que la imagen de la izquierda sea la de un individuo con traje, lamentando que no tiene más bolsas en el saco para meterse los dólares que le están pagando. La izquierda no se vende. Y lo que se está construyendo en la otra campaña es la unidad de todas esas fuerzas de izquierda, todos esos movimientos sociales, entre todo ese movimiento cultural, toda esa juventud a la que sólo se le pide paciencia para ver cuándo se le va a acabar la rebeldía."

Con evidente irritación, Marcos manifestó: "Nosotros ya no podemos soportar ese país, no sé ustedes".

De lo que trata la otra campaña es de hacer algo que no tiene precedente ni en México ni en el mundo. "Este movimiento no es nada más del EZLN, es nacional. Lo que hacemos ahorita es ponernos de acuerdo y conocernos. Porque allá arriba nadie nos mira".

Remató: "No está a discusión cuál es el destino de este movimiento. El destino es la victoria y la victoria es construir un nuevo país. Entonces sí, levantar la bandera tricolor, con el águila devorando una serpiente, pero ya limpia, y nunca más permitir que otro la enlode. Ya no vamos a estar resistiendo. Estamos pasando a la ofensiva. Estamos diciendo claramente que vamos por ellos".

Benedicto XVI contra Nietzsche y Marx

2006-01-29T17:36:00.000-03:00

Benedicto XVI contra Nietzsche y Marx

Imagen: AFP

Por José Pablo Feinmann
Pareciera que la primera encíclica de Benedicto XVI desconcertó a muchos. Los propios hombres del catolicismo se sorprenden al encontrarse con un Papa que se entremete con el tema del amor, del eros. Benedicto (si se me permite esta confianza, esta llaneza de llamarlo así nomás, por su nombre, cosa que no revela, de mi parte, afecto sino un ejercicio inicial y necesario de des-sacralización, dado que aquí, en la Tierra y en su irredenta historia, somos todos iguales, no ante Dios sino ante nosotros mismos) le añade al eros el ágape y con eso intenta suavizar la cuestión, adecentarla ante la sensibilidad siempre crispada de sus seguidores más ortodoxos. La encíclica –según nadie ignora– se llama Deus caritas est (Dios es amor). Esta idea, que proviene del Nuevo Testamento y de un bello texto de San Juan, consiste en entender a Dios, no como el Dios de la Justicia del Antiguo Testamento sino como el Dios del amor. Si algo trae de nuevo la desgarrada y trágica figura del Cristo en la Cruz es buscar la unidad entre los hombres por medio de ese estado del alma. No obstante, este cristianismo de los orígenes, este cristianismo del amor, fue negado por el cristianismo estamental, por el cristianismo del poder, que reemplaza el amor por el dogma, por la autoridad de la Iglesia y hasta por el castigo, por la tortura y el fuego de la purificación inquisitorial.

(Este cristianismo secular y dogmático ya no lee el calvario de Jesús como un acto de amor sino como la tortura esencial, fundante, que permite torturar desde ese sufrimiento.) Es contra este cristianismo que habrá de volverse el iracundo loco de Turín, Nietzsche. “Nietzsche”, escribe Heidegger, “no entiende por cristianismo la vida cristiana que tuvo lugar una vez durante un breve espacio de tiempo antes de la redacción de los Evangelios y de la propaganda misionera de Pablo. El cristianismo es, para Nietzsche, la manifestación histórica, profana y política de la Iglesia y su ansia de poder dentro de la configuración de la humanidad occidental y su cultura moderna” (Heidegger, “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’” en Caminos de bosque, Alianza, p. 199). Sería injusto con Nietzsche citar sus terribles frases contra el cristianismo extrayéndolas de su contexto. Para él, ya sea en textos elaborados (pensemos en el Zaratustra) o en aforismos escritos a martillazos (pensemos en las páginas devastadoras de El Anticristo), el cristianismo mata en el hombre sus instintos potentes, aquellos que lo pueden llevar más allá de sí mismo y transitar esa delgada línea entre el animal y el Superhombre. De este modo, escribe: “El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre: una cuerda sobre un abismo”. Y también sabe expresar con claridad y belleza la elección de la inmanencia, del amor a la tierra y el odio a toda postulación de un más allá celestial: “Yo amo a quienes no buscan tras las estrellas alguna razón para desaparecer o para inmolarse sino que se ofrendan a la tierra para que algún día ésta sea del Superhombre” (esta cita y la anterior pertenecen al Zaratustra). No creo que Ratzinger (apellido de Benedicto XVI que suele sufrir variantes, según interpretaciones que señalan hechos oscuros y hasta pasmosos de su pasado) pueda rebatir a Nietzsche con facilidad. Si Nietzsche, según bien lo interpreta el Papa, acusa al cristianismo de hacer del sexo un vicio, de convertir, con sus preceptos y prohibiciones, en amargura y culpa lo más hermoso de la vida, es decir, el eros y el instinto que lo estamental siempre mata, es porque visualiza a la Iglesia como un poder terrenal y no celestial. La Iglesia es un Estado entre los Estados y los Estados sofocan en el hombre de la voluntad de poder su ardor por la vida. Todo Estado es antinatural porque destruye en los hombres sus instintos genuinos. Hobbes, Rousseau son enemigos del ideal del hombre superior. Ni hablar el cristianismo y su miel de la compasión y la piedad. “Todo lo que un hombre hace para servicio del Estado repugna a su naturaleza” (La voluntad de poder, fragmento 714). El Estado es fruto del hombre gregario, del hombre medroso, de quien no puede trascenderse en busca de lo superior, del espíritu de lo aristocrático. Nietzsche anticipa la noción freudiana de malestar en la cultura: el hombre que ahoga, maniatándose, sus instintos para ser parte de la comunidad. El instinto del amor incestuoso es incluso el más poderoso que Freud encuentra destruido en el hombre. A este hombre Nietzsche lo reduce a la manada, a la moral de los esclavos. “El cristianismo (escribe, ahora sí, en El Anticristo) no puede tener disculpa (‘) ha proscripto todos los instintos fundamentales (‘) y ha destilado de esos instintos el mal (‘) El cristianismo se ha puesto del lado de todo lo débil, de todo lo bajo, de todo lo fracasado, formando un ideal que se opone a los instintos de conservación de la vida fuerte.”

Cierto es que Benedicto XVI habla del eros, pero no en vano lo devalúa con esa desleída (aunque ingeniosa) compañía del ágape. Este concepto (que significa, antes que “amor al prójimo”, una remisión a la comida en común de los primeros cristianos), busca introducir en el eros la miel tediosa de los conventos. (Esa miel tediosa, todos lo sabemos, pues ha trascendido en los medios y esto no tiene retorno, es una impostura, ya que en varios conventos han soplado tormentas de sexo irreprimible.)

El Papa (o Benedicto XVI o Joseph Ratzinger, teólogo de 79 años) insiste en señalar que el sexo se ha transformado en mercancía. Pastor obstinado, lo que él propone es un eros que pueda remontarnos en éxtasis hacia lo divino, “llevarnos más allá de nosotros mismos”. Habría aquí cierta semejanza con Nietzsche. En la idea de trascendencia, digo. Pero Nietzsche postula una trascendencia de la voluntad de poder, empujada por el eros, dentro del devenir de la vida. El hombre superior, contrariamente al hombre gregario que se realiza en el Estado o en la Iglesia, no anhela lo divino celestial sino la trascendencia en busca del Superhombre. Ratzinger (y atención aquí) encuentra su mejor momento cuando señala que el eros, degradado a puro sexo, se convierte en mercancía. ¡Qué palabra peligrosa, Benedicto! Pero sigamos. El puro sexo “se convierte en mercancía, en simple objeto que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía”. Que las relaciones entre hombres, bajo el capitalismo, son relaciones entre cosas es una vieja verdad que un gran filósofo estableció hace tiempo, en el siglo XIX. Ratzinger podrá decir que el “sueño marxista” ha muerto. (¿Qué sueño no murió? ¿Qué sueños tendremos derecho a soñar otra vez? He aquí el enigma de nuestro tiempo.) Sin embargo, el Papa ha coincidido con Karl Marx, quien, en su célebre parágrafo sobre el carácter fetichista de la mercancía y su secreto (El Capital, tomo primero, p. 87), establece que las relaciones entre hombres, al transformarse en relaciones mediadas por las mercancías, se “ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas sino (‘) como relaciones propias de cosas” (p. 89). Este texto genial del pensamiento humano se prolonga en los análisis de la coseidad en Lukács y de lo óntico en Heidegger, quien, se dice, tenía Historia y conciencia de clase de Lukács sobre su escritorio cuando escribía Ser y Tiempo. ¿Tendría Ratzinger sobre su escritorio El Capital al escribir sobre las relaciones del eros transformadas en mercancías? ¿Se ha desvanecido el sueño marxista o, al menos, Marx sigue tan vigente hoy como en 1848 o en 1867?

Dado a las confesiones, deseoso de sincerarse (aunque no en todo, ya veremos), Ratzinger concede que su encíclica tiene como fin oponerse a la tendencia actual de ignorar a Dios. ¿Y si fuera Dios quien nos ignora a nosotros? Woody Allen, ese metafísico neoyorquino, dice que Dios no juega a los dados con el Universo, como afirma Einstein, sino a las escondidas. El tema del silencio de Dios atormenta a los hombres religiosos y motivó más de una buena película de Ingmar Bergman. Ratzinger, también, dice “quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros”. Y otra vez Woody Allen es quien responde: “Habría que hacerle un juicio a Dios por lo mal que ha hecho su trabajo” (en Todos dicen te quiero, Every One Says I Love You, 1996).

Ahora sí: el tema incómodo. Su relación con el nazismo oscureció la vida de Heidegger. Se le exigió una autocrítica que nunca realizó. ¿Tan inocente es la participación de Benedicto XVI en las Juventudes hitlerianas? ¿Sólo le basta decir que era muy joven para liberarse de esa mancha ilevantable? ¿No debería enfrentar con decisión y razones (si las tiene) ese tenebroso tránsito por el Infierno? Escribo estas líneas a pocas horas de haber cenado con un crítico de literatura italiano. Ahí, en Italia, más precisamente en Roma, está Benedicto. El crítico italiano se me transforma en una fuente de primer orden. Me dice: “Le dicen, al Papa, no Ratzinger sino Natzinger”. Le dicen “il pastore tedesco”. Se cuenta, de él, el siguiente (estremecedor, durísimo) “chiste”. Alguien, defendiendo a Ratzinger, dice: “¿Cómo va a ser nazi el Papa, si su padre murió en Auschwitz?”. “¿En serio?” “Sí, se cayó de una Torre de Vigilancia.” Este Ratzinger juvenil, hitlerista, habrá conocido otros textos de Nietzsche que los nacionalsocialistas no necesitaron malinterpretar para hacerlos propios. El Ratzinger juvenil habrá, sin duda, conocido los más tenebrosos pasajes de “La genealogía de la moral” y los habrá aceptado o tolerado sin pesar alguno: “Resulta imposible no reconocer, a la base de todas estas razas nobles, al animal de rapiña, la magnífica bestia rubia, que vagabundea codiciosa de botín y de victoria”. O también habrá leído, Ratzinger, apenas unas líneas más abajo, el texto en que Nietzsche plantea al alemán como el terror de los europeos, ese terror “inextinguible con que durante siglos contempló Europa el furor de la rubia bestia germánica” (parágrafo 11, p. 55, Alianza).

¿No hará falta otra encíclica? ¿No tendrá este teólogo una explicación para esa mancha voraz de su pasado? ¿No podrá quitarnos el temor de algún rescoldo quemando su presente, de alguna brasa no extinguida?

Introducción: La teoría social entre las visiones abiertas y cerradas de la modernidad.

2006-01-22T14:57:00.000-03:00

Introducción

Inscripta en la línea de indagación desarrollada por la Sociología de la
Modernidad1, en La teoría social entre las visiones abiertas y cerradas de la
modernidad. Una lectura de Gilles Lipovetsky y de Alain Touraine, analizo un
conjunto de observaciones que se han ofrecido a lo que considero una
problemática político-cultural central en nuestros días: la caracterización de
la modernidad.

Por problemática acerca de la condición moderna, entiendo un
haz unificado de interrogantes, en constante reformulación y que
continúan vigentes2. Y sostengo que dicha problemática ha sido
transitada por dos discursos, o "familias" -por tomar la expresión de
Tzvetan Todorov- en tanto comparten un "espíritu en común"3. Estos
discursos que recorren históricamente la modernidad, como indica Peter
Wagner, si bien son coexistentes, se oponen entre sí, a saber: el que da
cuenta del carácter ambiguo de la modernidad, al criticar sus inaceptables
pérdidas, pero sin renunciar a sus ganancias; y su contrario, el que
sostiene una separación irreconciliable entre la liberación y el
sometimiento, porque, o bien acepta con entusiasmo acrítico las
conquistas del mundo occidental y sus valores, o bien destaca sus
deficiencias y condena la pérdida de orientaciones morales4. Retomando
una distinción expuesta por Marshall Berman en su libro Todo lo sólido se
desvanece en el aire, llamo al primero de estos discursos "abierto", y al
segundo, "cerrado"5.

Más específicamente, señalo que me detengo en las concepciones
de la modernidad de dos destacados autores altamente comprometidos
en el debate acerca de las particularidades que presentan las sociedades
avanzadas, me refiero a Gilles Lipovetsky y a Alain Touraine, y que
estimo representativos de la distinción indicada, porque, como intentaré
justificar, considero que el primero puede incluirse en las visiones
"cerradas" y el segundo en las visiones "abiertas".

1Hablar de sociología de la modernidad, como sugiere Peter Wagner, parece ser o bien
un pleonasmo, porque la sociología es precisamente un intento sistemático por
entender la sociedad moderna, o bien un proyecto imposible, dado que la sociología
surgió con la modernidad, como forma de autoobservación, hecho que impediría
alcanzar entonces la distancia requerida para el abordaje analítico. Sin embargo, observa
que, en tiempos de crisis como el actual, merece la pena retrocer un paso para poder
realizar una ojeada de la modernidad, aunque, advierte, ésta nos rodea por doquier.
Wagner (1995), p. 11

2 Tomo esta idea de la noción de "problematización" formulada por Robert Castel.
Castel (1995), p. 19

3 Todorov observa que es siempre penoso agrupar el pensamiento de autores
individuales bajo etiquetas genéricas. Sin embargo, sostiene que el agrupamiento
presenta algunas ventajas, que, en relación a este trabajo, permite visualizar, como
veremos, ciertas afinidades entre autores de distintas posiciones ideológicas. Todorov
(1998), p. 27

4 Wagner (1995), p. 16

5 Berman (1989)

El trabajo lo he estructurado en dos partes.
La primera parte constituye el marco teórico general. Allí brindo,
por una parte, una aproximación a las características y consecuencias del
desarrollo social moderno de acuerdo con las descripciones de Gino
Germani y de Anthony Giddens, y presento, además, las particularidades
generales que, según Marshall Berman, revisten las visiones "abiertas" y
"cerradas" de la modernidad; y, por otra, profundizo en el análisis de las
mencionadas visiones de la modernidad , a partir de una serie de autores
pertenecientes a la teoría social, que pueden considerarse representativas
de cada una; me refiero, entonces, en el siguiente orden a Karl Marx,
Max Weber, Herbert Marcuse, Michel Foucault, Daniel Bell, Jürgen
Habermas y Anthony Giddens.

En la segunda parte, examino las interpretaciones de Gilles
Lipovetsky y de Alain Touraine respectivamente. Aquí señalo las tesis
que estimo fundamentales acerca de la condición moderna en cada uno
de los ellos, centrándome especialmente en las particularidades que
revisten –según lo estiman- las sociedades avanzadas de occidente, para
luego compararlas con las características que presentan las visiones
"abiertas" y "cerradas" de la modernidad –de acuerdo a lo recogido en la
primera parte-, e indicar, finalmente, pues, los motivos que encuentro
para ubicarlos en una u otra de dichas "familias".

A continuación, ofrezco una breve descripción de los temas que
desarrollo en cada una de las partes mencionadas.

Inicio entonces una aproximación a la modernidad cuando
expongo, en primer lugar, que, para Germani (I.1.), la época moderna se
distingue del orden social premoderno por su universalidad, por su ritmo
de cambio y porque es vivida como crisis; y agrego que estas
características de la sociedad moderna también las comprende como un
proceso de secularización, al cual define. También indico que Germani
señala otros dos aspectos del proceso de secularización, se refiere a la
forma de disolución de la propiedad comunitaria y a la individuación.
Ambos componentes, como veremos, son características centrales de la
modernidad por cuanto han posibilitado la emergencia de la propiedad
privada (base de la emergencia del capitalismo), como también el
conocimiento racional instrumental y el principio de autonomía
individual, respectivamente. Posteriormente, menciono que Germani
sostiene que es útil distinguir los dos opuestos tipos ideales6 de la
sociedad premoderna y de la sociedad moderna en función de tres
principios básicos de la estructura social, ellos son: el tipo de acción
social, la actitud frente al cambio y el grado de especialización de las
instituciones. Esta distinción tipológica le permite señalar, entonces, que
mientras en la sociedad premoderna priman las acciones de tipo
prescriptivo, se rechaza al cambio y se sustenta en un tipo de estructura
social poco diferenciada de funciones; en la sociedad moderna, al
contrario, las acciones son electivas, se instituye el cambio y cada función

6 Como indica Anthony Giddens, un tipo ideal se construye mediante la abstracción y la
combinación de un número indefinido de elementos que, si bien pertenecen a la
realidad, no es posible descubrirlos específicamente. Giddens, (1971), p. 238. Al
respecto, véase la cita 8, p. 15 .

tiende a especializarse creando, en consecuencia, estructuras cada vez
más específicas.

En segundo lugar, y continuando con el estudio de las
características de la condición moderna, introduzco a Anthony Giddens
(I.2.), quien destaca el carácter "discontinuista" de las instituciones
sociales modernas, porque observa que son únicas y distintas en su
forma a todos los tipos de orden tradicional, y agrego que sostiene -con
Germani- que la celeridad del cambio de la modernidad es excepcional y
universal. Luego señalo que a fin de profundizar en este carácter
discontinuista de la modernidad, Giddens se centra en su dinamismo,
que, indica, deriva de tres fenómenos íntimamente vinculados entre sí, a
saber: de la separación del tiempo y del espacio, del "desanclaje" de los
sistemas sociales y de la índole reflexiva de la modernidad. Como
veremos, el estudio de estos fenómenos permitirá entonces ofrecer otra
distinción entre la sociedad premoderna y la moderna . Porque mientras
en la sociedad premoderna, dice Giddens, la vida está dominada por la
"presencia", por los contextos locales de interacción y por una cultura
tradicional que integra el control reflexivo de la acción con la
organización del tiempo y el espacio de la comunidad; la sociedad
moderna, en cambio, se sustenta en la uniformidad de la organización
racional del tiempo, en el fomento de relaciones entre los "ausentes"
localizados de cualquier situación de interacción "cara a cara", en el
desanclaje de los sistemas sociales sin consideración por las
características de las personas o de los grupos, y en un tipo de
reflexividad que, al introducirse en las prácticas sociales, hace que la vida
cotidiana no tenga ninguna conexión intrínseca con el pasado.
Luego indico, que estas particularidades de la dinámica de la
modernidad cobran especial importancia para Giddens por las
consecuencias que introduce, producto de los niveles de intervención
humana, tanto sobre la naturaleza como sobre la sociedad. De esta
manera, avanzo hacia la segunda particularidad de la modernidad que
deseo mencionar en estas descripciones generales, a saber: sus
ambigüedades, su carácter contingente, sus peligros y oportunidades.
Al llegar aquí, señalo que previamente estimo oportuno recordar
las particularidades y objetivos que ha tenido el pensamiento ilustrado
del siglo XVIII, en tanto ha sido esta visión de la modernidad el intento
más "ambicioso" –al menos así lo entiendo- por construir precisamente
un orden racional sustentado en la "certeza" de la intervención humana
sobre el mundo natural y el mundo social. Observo entonces, que si el
pensamiento ilustrado se basó en los ideales de progreso, autonomía y
conocimiento racional, y ofreció, pues, una sensación de "certidumbre"
acerca de las consecuencias de la modernidad, inmediatamente indico
que esta sensación es puesta en discusión por Giddens por dos motivos.

El primero de ellos, alude a una crítica de la modernidad basada en una
retrospectiva histórica, porque, dice este autor, la modernidad es un
fenómeno de "doble filo". Con esta expresión, Giddens observa que la
modernidad si bien por un lado ha creado mayores oportunidades para
una existencia más segura y recompensada en comparación con cualquier
orden premoderno, por el otro tiene un lado sombrío que se ha puesto
de manifiesto en el presente siglo, como lo ilustran las consecuencias de
la intervención humana no tematizadas por la sociología tradicional, a
saber: la destrucción del medio ambiente, el totalitarismo y la
industrialización de la guerra. El segundo motivo esgrimido por Giddens,
de corte epistemológico, se refiere a las consecuencias "nihilistas" que
subyacen en la idea de "razón" tras su completa liberalización de los
contextos religiosos, porque ningún conocimiento bajo las condiciones
de la modernidad, sostiene, puede arrogarse algún derecho de ser
incuestionable o perdurable si no desea caer en "dogma".

Próximos a las reservas de Giddens a la interpretación de la
condición moderna expuesta por el pensamiento ilustrado, señalo
conveniente complementarlas con dos comentarios acerca del carácter
contingente de la modernidad, uno ofrecido por Agnes Heller y otro por
Niklas Luhmann. El primero de ellos, ubicado desde el punto de vista
filosófico, sostiene que la palabra contingencia es un término existencial
opuesto a la teología, cuya consecuencia (trágica) para los hombres y
mujeres modernos es que la vida ya no tiene destinación prefijada sino
tampoco un destino posible de conocerse. El segundo, centrado en el
estudio de los sistemas sociales bajo las condiciones estructurales de la
modernidad, afirma que las descripciones de la sociedad moderna se
vuelven contingentes porque no pued e referirse a una idea concluyente o
"metarrelato", y estimo que Luhmann advierte como Giddens, en
consecuencia, el "nihilismo" que introduce la idea de "razón" tras su
emancipación de los contextos religiosos.

Posteriormente, cierro la primera parte del marco teórico con una
breve exposición del análisis de la modernidad ofrecido por Marshall
Berman (I.3.). E indico, al respecto, que la comprende como una época
contradictoria, porque afirma que el dinamismo del mundo social
moderno, de manera sem ejante a Giddens, promete la felicidad y el
desastre.

Del estudio de Berman, distingo dos ideas centrales. La primera
dice que la modernidad puede comprenderse a través de la relación
dialéctica, indeterminada y contingente entre la modernización socioeconómica
y las experiencias vitales. En tal sentido, Berman observa que la
modernización, materializada en la industrialización, en el urbanismo, en
el desarrollo científico y técnico, en las alteraciones demográficas y en el
mercado capitalista siempre en expansión y fluctuante, puede
comprenderse como una "destrucción creadora" (Nietzche), porque
revoluciona sistemáticamente todos los valores y todos los bienes
materiales en un proceso sustentado por los ideales modernos de
"activismo" y de "desarrollo". Con relación a las experiencias vitales, se
refiere a los esfuerzos de los sujetos por adaptarse y hacerse dueños de
ese mundo que los está cambiando, es decir, frente al torbellino del
cambio permanente que introduce la modernización. Como veremos
oportunamente, aquí lo importante para Berman es destacar que las
consecuencias siempre cambiantes y destructivas de los procesos
modernizadores están "contrabalanceados" por una perspectiva
afirmativa hacia los individuos como constructores de sus propias
experiencias vitales.

La segunda idea que destaco en Berman, se refiere a las visiones
que han dado cuenta críticamente de esta relación fragmentaria y efímera
entre la modernización y las experiencias vitales, pero también de las
oportunidades que abre la modernidad en oposición a las limitaciones del
mundo tradicional; ideas y visiones que fueron agrupadas, observa, bajo
el nombre modernismo, durante el siglo XIX. Aquí penetro, pues, en el
tercer aspecto que considero fundamental en esta aproximación a la
condición moderna, a saber: los tipos de interpretaciones que se ha
ofrecido acerca de las consecuencias del desarrollo social moderno, que
Berman los analiza a partir de la dialéctica de la modernidad y el
modernismo, de donde extrae su distinción entre visiones "abiertas" y
"cerradas".

Con el objetivo de incursionar en la noción de modernismo,
indico, en primer lugar, que con éste término se alude generalmente a
una periodización en el desarrollo del arte (posterior al "realismo"), pero
inmediatamente señalo que lo importante en los análisis de Berman es
dar cuenta de la respuesta que efectúa el modernismo a un ambiente
caótico provocado por la modernización socio-económica. Esta
respuesta, veremos, también se vincula a otros "discursos", tal el caso del
pensamiento sociológico que nace como una ciencia de la crisis, en tanto
se ocupa, como dice Habermas, "de los aspectos anómicos de la
disolución de los sistemas sociales tradicionales y de la formación de los
modernos" 7. En relación al mencionado vínculo, Berman sostiene que
las respuestas críticas del modernismo y de la teoría social también están
"seducidas" por las nuevas oportunidades que abre la modernidad, por
cuanto el horizonte se presenta aun "cargado de posibilidades
creativas"8. Sin embargo, y con esto concluyo la primera parte, Berman
observa que estas concepciones "abiertas" o modernistas del siglo XIX,
fueron reemplazas por otras que aceptan la modernidad con entusiasmo
ciego y acrítico o que la rechazan con un desprecio total, es decir,
adoptan una actitud "unilateral" o antidialéctica. Y en ambos casos,
afirma, la modernidad es concebida como "un monolito cerrado, incapaz
de ser configurado o cambiado por los hombres modernos"9. A estas
concepciones, las denomina "cerradas".

Luego incursiono en la segunda parte del marco teórico . Y es
aquí donde menciono una serie de ejemplos que le han servido a Berman
para justificar la distinción entre visiones abiertas y cerradas de la
modernidad. En primer lugar, indico a Karl Marx como ejemplo de una
"visión abierta" de la modernidad del sig lo XIX (II.I.). Indico entonces,
que en tanto Marx es un crítico profundo de la alienación económica y
política impuesta por el modo de producción capitalista, no le impide
sostener simultáneamente un ideal basado en la "emancipación humana",
que se materializará, según sus deseos, en una nueva sociedad comunista
liberada del dominio clasista. Para el estudio de Marx, me baso
especialmente en un trabajo de Berman donde rastrea cómo las ideas de
"activismo" y "desarrollo", presentes en el Manifiesto del Partido Comunista,
aludirían a una "modernidad más plena y profunda"10 opuesta a las
limitaciones de la estructura social y formas de vida burguesa, de donde
surgirá, en palabras de Marx, "una asociación en que el libre

7 Habermas (1981), p. 19

8 Berman (1984), p. 119

9 Berman (1982), p. 11

10 Ibíd., p. 93

desenvolvimiento de cada uno será la cond ición del libre
desenvolvimiento de todos" 11.

A diferencia del modernismo de Marx, luego analizo una serie de
concepciones "cerradas", representativas del siglo XX. Me refiero, en
primer término, a Max Weber (II.2), luego a Herbert Marcuse (II.3.) y
posteriormente a Michel Foucault (II.4.). Tomando a estos tres autores
en conjunto, podremos observar, siguiendo a Berman y a otros
comentaristas en los cuales me apoyaré, que sus críticas a la modernidad
se habrían sustentado básicamente en el cuestionamiento de las
consecuencias que provocan la emergencia, expansión y consolidación de
los aparatos de intervención administrativa y de control sobre el mundo
social, pero también que dichas consecuencias de la modernidad
conducirían a condenarla "con un distanciamiento y un desprecio
neoolímpico"12, y a obturar, entonces, pensar en cualquier posibilidad de
transformación por parte de las mujeres y hombres modernos. En el
estudio de los autores mencionados, destaco el problema del despliegue
de la racionalidad con arreglo a fines que, para Weber, conllevaría a
sistemas de deshumanizados de nuevo tipo; a la cuestión de la reificación
"total" que derivaría, según Marcuse, de la identificación de los objetos
de consumo con los deseos de los individuos en el marco de una
sociedad masificada; y al despliegue de un tipo de control
"omnipresente" sobre los cuerpos y gestos que introduciría la sociedad
atravesada por la noción de "panoptismo" expresada por Foucault.

Luego, siempre dentro de las visiones "cerradas" de la
modernidad, analizo la concepción neoconservadora de Daniel Bell
(II.5.), quien sostiene una actitud de desprecio por la cultura modernista.
Esta actitud se justifica, observa Bell, por la escisión entre un orden
"tecnoeconómico" (basado en la racionalidad funcional) y un orden
cultural (basado en el despliegue de las actitudes "hedonistas"), hecho
que dejaría entonces sin base moral (virtud) al capitalismo. Como
veremos oportunamente, las críticas que se le han formulado a la
concepción conservadora de Bell radican en que desconoce otros
aspectos de la cultura modernista (por ejemplo, la ampliación de los
derechos civiles), y en que adopta una actitud acrítica hacia el capitalismo
y a sus consecuencias sociales.

Finalmente, y concluyendo con el marco teórico, intento
justificar -a diferencia de Berman- la existencia de visiones abiertas acerca
de la condición moderna en el siglo XX (II.6) Para ello, me refiero
primero a Jürgen Habermas (II.6.1) y luego a Anthony Giddens (II.6.2),
que son ejemplos de concepciones críticas de la modernidad, pero que
estiman -así lo interpreto - la posibilidad de transformación y de cambio
social. En tal sentido, señalo que la crítica de Habermas a la
racionalización instrumental que coloniza las corrientes comunicativas
determinantes de una discursividad de la voluntad libre, o la crítica de
Giddens a las "incertidumbres fabricadas" que impone la modernidad
radicalizada, no les impide formular, simultáneamente, las oportunidades
que brinda la modernidad para que los sujetos enfrenten esos problemas
y construyan las posibles vías para modificar sus experiencias vitales.

11 Marx/Engels (1872), p. 103

12 Berman (1982), p. 93

Con el objetivo de reafirmar esto último, me referiré especialmente a sus
consideraciones políticas.

Antes de continuar con la descripción de temas, estimo
oportuno, previamente, realizar dos observaciones, una acerca de la
distinción entre visiones "abiertas" y "cerradas" expresada por Berman y
sobre los alcances de los ejemplos seleccionados, la otra acerca de
nuestra propia modernidad.

En primer lugar, indico que si bien comparto la distinción
propuesta por Berman –la exitencia de visiones "abiertas" y "cerradas",
debo aclarar que me alejo de cualquier juicio de desprecio a las teorías y a
los aportes de autores como Weber, Marcuse o Foucault, como Berman
lo sugiere –como tendremos oportunidad de ver- en varios pasajes. No
obstante, es importante indicar que el objetivo explícito de Berman, es
tomar algunas ideas de destacados pensadores que, por diversas razones,
habrían sobredimensionado los efectos reificadores que introduce la
modernidad al costo de negar o subestimar los recursos de oposición que
poseen los sujetos. La idea central -que sí comparto- es destacar, pues, la
vigencia de esos recursos, el reconocimiento de los individuos por dar
sentido a sus vidas, por luchar diariamente frente a un ambiente caótico,
ambiente que también sigue brindando oportunidades y esperanzas en el
futuro. Por tales motivos, digo entonces que el juicio crítico hacia la
concepción de la modernidad de Weber, de Marcuse y de Foucault no
implica menospreciar sus notables aportes teóricos para el estudio de la
modernidad : mi intención es entonces proponer una discusión sobre
algunas de sus ideas que habrían sobredimensionado los efectos
reificadores de los procesos racionalizadores al costo de negar o de
subestimar los recursos de oposición que, según lo considero, poseen los
sujetos; el objetivo de este trabajo es pensar, entonces, de qué manera y
en qué sentido los ejemplos utilizados pueden iluminar u obscurecer
nuestras propias interpretaciones sobre la modernidad. Para ello, indico
también que tomaré algunas líneas que estimo centrales sobre la
condición moderna en cada uno de los autores mencionados, pero
fundamentalmente dichas líneas estarán abonadas por una selección de
intérpretes destacados pertenecientes a la teoría social, en tal sentido
cobrarán relevancia los aportes de Berman.

En segundo lugar, señalo que esta actitud afirmativa que expreso
hacia la modernidad, se inscribe como respuesta al período actual
caracterizado, entre otros, por el desarrollo de las fuerzas productivas
que amenazan la existencia, por la precarización del trabajo y también
por el eclecticismo cultural, que nos posiciona en el difícil problema de
pensar si aún es posible, como sugiere Habermas, recuperar la
modernidad como proyecto, o, en término menos efusivos como los de
Berman, si aún creemos en los esfuerzos -y deseos- de las mujeres y
hombres modernos por dar motivo a su existencia, en que pueden ser
hacedores de su destino lleno de peligros y también de oportunidades.
Ahora bien, y retornando a la descripción de temas, digo que
luego de mencionar las características y las consecuencias del desarrollo
social moderno según lo formulado por Germani y Giddens, y tras
indicar (y ejemplificar) los dos grandes bloques en que pueden agruparse
las interpretaciones acerca de la modernidad sugerido por Berman, paso
a analizar las interpretaciones de Gilles Lipovetsky y de Alain Touraine.

A continuación, presento un esbozo de las ideas principales que destaco
en cada uno de los autores, indico cómo se estructura el trabajo y brindo
un anticipo a las conclusiones a las que he arribado.

En la introducción al análisis de Gilles Lipovetsky (I.), menciono,
en primer lugar, que este autor afirma que las sociedades avanzadas de
occidente viven, desde mediados del siglo XX, una "segunda revolución
individualista", que se caracteriza, entre otros aspectos, por la
"privatización" de la existencia, por el descrédito a las ideologías
políticas, por un tipo de sujeto al cual denomina "narcisista". Todas estas
características, sostiene Lipovetsky, se enmarcan en un tipo de sociedad
que califica de "flexible", porque se legitima en la estimulación de las
necesidades, en el hedonismo y, consecuentemente, en el rechazo a las
reglas uniformes, homogéneas y universales.

Como veremos, estas particularidades de las sociedades
avanzadas lo conducen a Lipovetsky a afirmar que se trata de un tipo de
sociedad que define como "posmoderna". En tal sentido, observa que la
sociedad moderna si bien funcionaba por medio de una "lógica
individualista" (al instituir la noción moral de "individuo" como valor
central), también lo hacía por medio de una "lógica rígida", a saber: por
estructuras burocráticas, por un orden de la producción alienante, por un
tipo educación autoritaria y normalizadora, por medio de ideologías
nacionalistas y revolucionarias que impusieron el ideal de "sacrificio",
elementos todos ellos, asegura, que obturaron los ideales vislumbrados
por el pensamiento ilustrado, esto es, la autono mía de pensamiento y la
libertad de acción. Por ello, la sociedad "flexible" basada en la
ampliación del consumo, en el tiempo libre, en la neutralización del
conflicto de clases, en la personalización de la enseñanza, entre otros
componentes, dice Lipovetsky, pone fin a lógica rígida de la condición
moderna y da paso, pues, a la emergencia de la sociedad posmoderna.

También indico, que un aspecto central de la argumentación de
Lipovetsky radica en que la emergencia de la sociedad flexible no implica
una nueva sociedad, porque continúa la obra secular, afirma, de las
sociedades modernas, democráticas e individualistas. En efecto, la tesis
central de Lipovetsky, que recorre a toda su obra, descansa entonces en
asegurar que la sociedad posmoderna continúa el "proyecto ilustrado" de
la modernidad, esto es, la autonomía de los sujetos en contraposición al
mundo holista, aunque esta continuidad de objetivos, advierte, se logra
por medios muy distintos a los imaginados por el pensamiento ilustrado,
ya que es el consumo, lo frívolo y el hedonismo, las vías de su arribo.
Posteriormente, señalo que el análisis de esta continuidad de
objetivos y discontinuidad de medios, entre la sociedad moderna y la
sociedad posmoderna, Lipovetsky la justifica a través de la historia de la
moda. Al respecto, observa que la idea de la moda como "competencia
por el prestigio" es incapaz de explicar cómo lo efímero y la fantasía
estética pudo desarrollarse en Occidente, y erigirse, posteriormente en las
sociedades avanzadas, en "sistema permanente". La tesis que propone,
en cambio, es que en la historia de la moda son los valores y
significaciones culturales modernas, dignificando lo "nuevo" y la
expresión de la "individualidad humana", los que hicieron posible el
nacimiento y el establecimiento de la moda en la tardía Edad Media. Por
ello, argumenta que la "lógica" de la moda, relacionada a ese origen
individualista, al extenderse a todas las estructuras sociales, culturales y
políticas desde mediados del siglo XX, contribuye entonces a una
profundización del individualismo y, como veremos, también de la
democracia.

Otro aspecto que destaco en la argumentación de Lipovetsky, es
que la sociedad posmoderna no es para una sociedad librada a un
egoísmo cínico, irresponsable, producto del hedonismo y del
consumismo. Por el contrario, sostiene que la sociedad flexible es una
sociedad que reivindica el fenómeno de la ética, como lo demuestran,
dice, los debates acerca del aborto y el acoso sexual, las cruzadas contra
las drogas, entre otras manifestaciones. Pero estas reacciones, advierte,
no son contradictorias con las actitudes individualistas y desinteresadas
por la cosa pública del sujeto "narcisista", porque no se asemeja a la
moral religiosa o tradicional ni tampoco a las modernas del "deber laico"
(ambas basadas en presupuestos "exteriores" o "transcendentes" a las
acciones de los sujetos). Se trata, por el contrario, de una ética flexible,
sin compromisos, "minimalista", que reacciona frente aquello que atente
a los deseos individuales, pero que no implica ningún tipo de "sacrificio"
para defenderlos. En tal sentido, y con esto concluyo la introducción al
análisis de Lipovetsky, veremos que sostiene que de acuerdo a las
particularidades de la sociedad posmoderna (que ya no responde a algún
modelo "trascendental creíble"), el presente y el futuro se presenta, pues,
abierto a una lucha entre el "individualismo responsable" que rehabilita
los valores éticos, y su opuesto, el "individualismo irresponsable" guiado
por el puro egoísmo.

En el estudio de la argumentación de Lipovetsky acerca de la
condición moderna , luego profundizo en los temas mencionados en la
introducción cuando analizo: el vínculo entre sociedad de consumo,
narcisismo y democracia (I.1.); las particularidades que presenta la
historia de la moda, y cómo su lógica, al expandirse por todo el cuerpo
social, contribuye a la autonomía de los individuos y a la democracia
(I.2.); y la vigencia de la ética de la responsabilidad, esto es, cómo la
sociedad posmoderna introduce un nuevo tipo de ética que conjuga la
autonomía de la acción (individualismo) con el resguardo frente a los
principios exteriores dominantes que prevalecieron en la era premoderna
y en la modernidad sustentada por la "lógica rígida". (I.3.).

Finalmente, extraigo dos conclusiones de la concepción de la
modernidad Lipovetsky (I.4). Por un lado, menciono que adopta una
visión afirmativa respecto a las sociedades avanzadas y a su futuro, dado
que celebra el despliegue de los ideales "ilustrados" al asegurar que
continúan vigentes en la sociedad posmoderna. Pero inmediatamente,
por el otro, digo que este optimismo, esta exaltación del presente social
que recorre a toda su obra, se sustenta en una actitud acrítica hacia las
sociedades avanzadas de occidente, en particular hacia la modernización
capitalista y las experiencias vitales, las cuales, entonces, aparecerían
como "exentas" de problemas y, por lo tanto, "cerradas" a la posibilidad
que el presente social deba o pueda ser transformado. Con el objetivo de
justificar esta afirmación, indico las particularidades de las dos etapas que
Lipovetsky distingue en el desarrollo de la modernidad, la moderna y la
posmoderna, para luego señalar las características y consecuencias -en la
economía, en la política y en la sociedad - que atribuye a las sociedades
avanzadas de occidente, aspectos que comparo entonces con las visiones
"abiertas" y "cerradas" de la modernidad, de acuerdo a los ejemplos
utilizados en la Primera Parte.

En cuanto al análisis de Alain Touraine, en la introducción (II)
destaco, en primer término, que asegura que la historia de la modernidad
está constituida por la tensión de lo que considera sus dos dimensiones:
la racionalización y la subjetivación. En tal sentido, señala que si bien la
racionalización se refirió a la creación de un mundo regido por leyes
racionales e inteligibles al pensamiento del hombre y que fue liberadora
de las tradiciones, observa no obstante, de manera crítica semejante a
Lipovetsky, que la racionalización impuso el ideal del sacrificio de uno
mismo, es decir, la noción de sujeto integrado, a través de las
instituciones modernas, al orden impersonal de la naturaleza o de la
historia. Sin embargo, advierte que el mundo moderno está cada vez más
penetrado por la idea de sujeto, esto es, por el principio por el cual el
individuo ejerce control sobre sus actos y situaciones. Por tal motivo,
Touraine sostiene que la historia de la modernidad comprende no sólo el
paso del mundo religioso al mundo de la razón, sino también al mundo
del sujeto, que lo explica, como veremos, a partir de la noción de
"historicidad", entendiendo con ello el nivel de acción o autoproducción
que las colectividades ejercen sobre ellas mismas.

Luego menciono, que si bien la sociedad de mayor historicidad
implica un quiebre con las concepciones "objetivistas" de la modernidad,
no por ello, dice Touraine, se pone fin a la tensión de la racionalidad y de
la subjetividad. Y esto obedece, indica, a que la modernidad aparece
divida en dos, a saber: la sociedad de producción y consumo de masas
guiadas por la razón instrumental, por un lado, y los deseos individuales,
la memoria colectiva y la voluntad de identidad, por el otro. Por ello,
veremos que, para Touraine, el aspecto distintivo de la modernidad en el
mayor nivel de historicidad radica entonces en que la tensión de la
racionalidad y de la subjetividad no puede ahora unificarse por algún
principio "exterior" a la acción de los sujetos (la "Razón" o la
"Historia"), porque son los ellos, observa, quienes deben reunificar el
campo fragmentado de la modernidad, recurriendo a la razón y a la
identidad.

Indico que un aspecto central en la argumentación de Touraine,
es que si el sujeto recurre al placer y al recuerdo como al aprendizaje y al
consumo para reunificar los campos fragmentados de la modernidad,
sólo logra ser actor, afirma, cuando tiene capacidad para desprenderse de
las formas y normas de producción de los modelos culturales. Esto
implica, en consecuencia, la existencia de un conflicto central y de
movimientos sociales. Observa entonces, que en la sociedad de mayor
nivel de historicidad, el conflicto central adquiere nuevas
particularidades, porque se ha pasado de la organización del trabajo en la
fábrica a la organización y producción de bienes simbólicos que
modifican valores, necesidades y representaciones. En ese sentido, señala
que si la sociedad industrial transformó los medios de producción, la
sociedad "posindustrial" modifica los fines de la producción, la cultura;
por tal motivo –afirma- el conflicto social se relaciona no tanto a las
consecuencias de la producción sino a las relaciones de poder en los
campos de la difusión de conocimientos, de los cuidados médicos y de
las informaciones. Para Touraine, entonces, estos conflictos constituyen
nuevos movimientos sociales que si bien no pretenden crear una nueva
sociedad, aspiran sin embargo a cambiar la vida porque están centrados
en la defensa de los derechos del hombre y en la libre expresión.

En relación a estos nuevos movimientos sociales, posteriormente
indico que pertenecen, dice Touraine, a un proceso de subjetivación que
acompañó, en tanto crítica, a los modelos racionalistas de la modernidad.
Observa al respecto, que primero fue el burgués quien formuló la
autonomía de la sociedad civil frente al Estado y quien defendió la
propiedad y los derechos del hombre, y que luego fue el movimiento
obrero quien defendió el empleo y el oficio contra el poder establecido.
Por tal motivo, Touraine afirma que los nuevos movimientos sociales al
oponerse al poder social, recuperan entonces aquellos deseos de libertad
y de autonomía de las "otras" figuras del sujeto (el burgués y el
trabajador), ocultos la mayor de las veces por principios totalitarios,
objetivos, externos a la acción colectiva crítica y liberadora.
Luego menciono, que la afirmación del sujeto en la sociedad
fragmentada a través de la acción colectiva no opera en un vacío social.
Por ello, Touraine destaca las condicio nes político-institucionales capaces
de combinar las dos dimensiones de la modernidad, la racionalidad y la
subjetividad, y señala entonces que estas condiciones deben basarse en la
articulación de la diversidad cultural con la referencia de todos a la
unidad de la ley y los derechos del hombre. Veremos, pues, que la acción
democrática en la sociedad posindustrial debe combinar la defensa de
derechos (democracia negativa) con la lucha contra los poderes sociales
(democracia positiva), porque se trata en definitiva, dice Touraine, de
articular los dos principios que constituyen la historia de la democracia,
la libertad y la igualdad, y de evitar que alguno de los dos principios
triunfe uno sobre el otro. Porque una democracia meramente negativa,
advierte, si bien protege derechos, dice poco acerca de los conflictos de
poder y sufrimiento que genera el mercado, mientras una democracia
meramente positiva puede derivar en regímenes totalitarios en nombre
de la Nación, el Partido o el Pueblo.

Finalmente, el último aspecto que expongo en la introducción en
el estudio de la concepción de la modernidad de Touraine, es que el ideal
de una sociedad justa, verdaderamente democrática, es posible, afirma, si
se escala tres niveles de análisis ya indicados, a saber: el primero, se
refiere a las exigencias personales de libertad de los individuos frente a
los poderes sociales; el segundo, alude al conflicto social en relación a los
modelos culturales imperantes; y, el tercero, a las condiciones
institucionales para lograr el equilibrio entre una formulación general de
la equidad y la integración.

Siguiendo entonces el recorrido mencionado en la introducción,
luego desarrollo: las particularidades de la sociedad fragmentada entre la
instrumentalidad y la identidad (II.1.); la idea de Sujeto como agente
reunificador de la modernidad (II.2.); la acción colectiva de los
movimientos sociales que se oponen afirmativamente a la alienación
(II.3.); las condiciones políticas democráticas para la acción de los sujetos
y de los movimientos sociales (II.4.); y, finalmente, los desafíos de la
modernidad de cara al futuro, que Touraine encuentra en las tensiones
provocadas por el enfrentamiento entre el orden de la socialización y de
la racionalidad, por un lado, y el orden de las raíces culturales, por el otro
(II.5.)

Por último, señalo que afirmo que Touraine, a diferencia de
Lipovetsky, adopta una posición crítica de la modernidad, pero también
"abierta" acerca de la posibilidad de su transformación por parte de los
sujetos (II.6). Con el objetivo de justificar esta interpretación, señalo, en
primer lugar, los aspectos críticos de la modernidad "fragmentada"
expuestos por Touraine, que, veremos, radica en la disociación entre los
modelos racionalistas, la economía, la idea de progreso, el mercado y los
derechos del hombre, por un lado, y la reivindicación de la autonomía de
los sujetos, la identidad, la pertenencia, el sexo y la igualdad, por el otro.
Pero inmediatamente menciono las "salidas" que propone frente a las
vicisitudes que impone la modernidad, en los tres niveles de análisis que
he distinguido en su argumentación: el esfuerzo de los sujetos por
articular los fragmentos de la modernidad recurriendo a la razón y a la
identidad, los nuevos movimientos sociales que se oponen a los poderes
sociales y que demuestran la vigencia de los deseos de libertad, y las
instituciones democráticas capaces de otorgar un espacio de mediación
entre la cultura y el respeto a la ley universal.

Descriptos, pues, los temas que desarrollo en este trabajo, digo
finalmente que, desde el punto de vista metodológico, el presente trabajo
es una investigación teórica, basada en un análisis de textos, expositiva y
comparativa.